Full text of "Gheorghe Ioan Savin - Apologetica (1)"

See other formats

'..•

BIBLIOTECA
MITROPOLIEI IAŞI

Fond

OTAi V30 fe J

iw, ( II Pi HE

Concep*» ffafici: Daim 0UM1TRESCU

Colcc[* LUMINĂTORII LUMII esc* coordonaţi
de î PS Nicoke CORNEANU. Mnropol»uil Btm&nihn

Ednor Sorin DUMI î RESCU

S* V?i*rci i3,«aor2. EucyrcpL idiTix: 2105549, 2MS745
lilN-97MS2.0IW f 973-6*2-012,3

ii*-

L U M I N A T O

I LUMI

GllEODCHE lOAN &AVIN

APOLOGETICA

volumul I
Apirut cu binecuvântarea ji cuvântul înainte ale

Î.P.5. NicoUeCORNEANU.

Mitropolitul Banalului

Ediţie îngrijirii 51 redactaţi de
Radu DIAC

GhEODCUC 1 O A N (S \ V I N

APOLOGETICA

volumul

l\V

"ifbTWă-

tf s r RttPOt *A UOLDOV& ş: BUCOVINE t

eaOTKAECUMthiCA

^DUMITRU STANILCAE"

1 COT*

^■fC5

Deicrim* CIP 4 Btbljoioctj N&poo&Je * !■"...■:■ i ■ ;

SAVTN, IOAN GH.

A^olc ortict / ta*n Ch. Savin. - Bucurtţti \ Ed±tur*

A lt i:»' V 2002-

voi. , cm * (Limwtfconi Inimi)

I5BN97.MS24I<4

VoL 1, * 2002 * p. - Mei. - ISBN 973^83^)12-2

219

Cuvânt înainte

Cultura poporului nostru este reprezentată de numeroşi
gânditori, scriitori, artişti, dar şi teologi a câror faima a de-
păşit hotarele ţârii. Dintre teologi un loc aparte ocupă loan
Gh. Savin (1885-1973). El s-a remarcat atât ca profesor la
Facultăţile de Teologie din Chişinău, laşi şi Bucureşti, cât şi
ca autor de numeroase cărţi - multe unice în felul lor - dar
şi de articole apărute în cele mai variate publicaţii. Speciali-
tatea lui a fost „apologetica", acea ramură a Teologiei care
se ocupă cu respingerea criticilor şi atacurilor din partea ne-
credincioşilor, dar şi cu expunerea cât mai convingătoare a
învăţăturii de credinţă. N-a întrelăsat însă nici aspectele
legate de trăirea creştină, cum s-a întâmplat atunci când o
alta catedra a Facultăţii de Teologie din Bucureşti pe lângă
cea de Apologetică, şi anume catedra de Mistică şi Ascetică,
a rămas fără profesor, el asumându-şi sarcina de a o suplini.
De fapt ambele aceste catedre au fost desfiinţate o dată cu
instaurarea regimului comunist ca unele ce contraziceau
ideologia „materialismului dialectic". Soarta acestor disci-
pline teologice a fost şi soarta profesorului loan Gh. Savin:
pensionat forţat în 1 948, este apoi şi arestat din 1 950 până
în 1956. De fapt nici nu putea scăpa de persecuţia necre-
dincioşilor, el fiind cel care a publicat studii precum „Bolşe-
vism şi creştinism", „Bolşevismul şi religia" sau „Antihrist"
sub care titulatură nu viza pe nimeni altul decât pe Stalin.

Opera scrisă a profesorului loan Gh. Savin este amplă,
de la manualul de apologetică pentru uzul şcolilor secun-
dare şi seminariale, până la „Cursul de Apologetică" pentru
studenţii teologi (1935). cu anexele „Fiinţa şi originea re-

IOAN GH. SAVIN

ligiei" (1937). „Existenţa lui Dumnezeu. Proba ontologică"
(1940) şi „Probele cosmologică §i teologică"(I943).

Concomitent a publicat nenumărate cărţi precum „Cul-
turali religie" (1927), „Filosofiaşi istoria ei" (1927), „Icono-
claşti şi apostaţi contemporani" (1932), „Creştinismul şi via-
ţa" (1935), „Creştinism şi comunism" (1938), „Ştiinţa şi
originea religiei" (1937). „Creştinismul şi gândirea contem-
porană" (1940). „Ce este Ortodoxia?"(l942), „Teologie şi
istorie" ( 1 943), „Creştinismul şi cultura română" ( 1 943) etc.

Şi după eliberare a continuat să scrie până şi-a dat obştes-
cul sfârşit (22 februarie 1973), articole apărute în revistele
bisericeşti pe teme care nu puteau fi respinse de cenzura
vremii precum: „Precizări şi recomandări în jurul problemei
Fraţii Domnului"(i96l), „Iconomiaşi roadele învierii Dom-
nului" (1962). „Rolul dreptului losif în iconomia răscum-
părării şi locul sau în hagiografia creştină" (1964). „Mân-
tuitorul lisus Hristos în lumina Sfintelor Evanghelii" (1964),
„Despre chipul iconografic al Mântuitorului" (1965) şi „Me-
stanitatea Mântuitorului Hristos şi învăţătura Lui" ( ! 967) .

Opera aceasta vastă nu putea să rămână necunoscută
sau în uitare după Revoluţia din Decembrie 1989. Din pă-
cate ceea ce s-a recuperat până acum este prea puţin: două
lucrări, „Iconoclaşti şi apostaţi contemporani" şi „Apărarea
credinţei", ambele tipărite de editura Anastasia (1995 şi
1996), precum şi două cursuri de mistică şi ascetică orto-
doxă şi apuseană tipărite de I.P.S. Mitropolit Antonie
Plămădeală în editura Eparhiei Sibiului (1996): lată că
acum însă, aceeaşi editură Anastasia, condusă de inimosul
Sorin Dumitrescu, ajutat de Aurel Savin. nepotul marelui
teolog, publică o integrală a operei lui Ion Gh. Savin. ceea
ce constituie un eveniment de o imporatnţă covârşitoare
pentru cultura şt spiritualitatea românească.

APOLOGETICA

nu s-a

FVin întreaga sa activitate profesorul loan Gh. Savin
oprit la apărarea teoretică a religiei în general şi a creştinismu-
lui în special, ci aşa cum observa un alt renumit dascăl de
teologie, Emilian Vasilescu, „a coborât la cele mai vitale pro-
bleme ale vieţii noastre bisericeşti, punându-le în adevărata
lor lumină. . . El a contribuit foarte mult la lămurirea opiniei
publice, a clerului şi a forurilor înalte bisericeşti asupra drep-
turilor Bisericii ortodoxe în statul român şi asupra rosturilor
mai înalte ale Bisericii în stat" (Apologeţii creştini. Bucureşti.
1942, pag. 74-75). Recurgând la observaţiile altui comenta-
tor, putem spune şi noi că „înzestrat cu o minte agera, dis-
punând de o mare erudiţie cu o diversitate şi bogăţie de infor-
maţii excepţionale, profesorul loan Gh. Savin a desfăşurat o
susţinută activitate didactică teologică Ia catedră şi a avut o
prezenţă publicistică remarcabilă în paginile revistelor biseri-
ceşti ale vremii precum şi în alte reviste" (Prezentator al profe-
sorilor Facultăţii de Teologie şi Institutului teologic universitar
din Bucureşti, în rev. „Studii teologice", seria II, an XXXIV,
nr.1-2, ianuarie-februarie 1982, p.74).

Cele de până aici cred că justifică retipărirea operei
marelui profesor loan Gh. Savin şi, mai ales. necesitatea de
a fi cunoscută de cât mai multă lume. Peste toate însă
prigoana la care a fost supus şi detenţia suferită ni-l impun
nouă. celor de astăzi, ca pe unul din cei mai reprezentativi
exponenţi ai culturii şi spiritualităţii neamului nostru.

Recunoştinţă, deci, editurii „Anastasia" şi de asemenea
nepotului marelui teolog care a depus toată străduinţa ca
volumul de faţă să vadă lumina tiparului.

t Nicolae
Mitropolitul Banatului

Notă asupra ediţiei

ioan Gh.Savin şj-a proiectat cursul de apologetică în cinci
volume. Primul volum trebuia să se intituleze „Fartea intro-
ductivă", al doilea - „Existenţa lui Dumnezeu", al treilea -
„Existenţa sufletului", al patrulea - „Existenţa şi persoana
Mântuitorului", iar al cincilea - „Fiinţa şi originea religiei*.
Opera aceasta de dimensiuni monumentale n-a putut fi
dusă până la capăt. Savin, marele profesor de la Chişinău,
n-a reuşit să publice decât trei din cele cinci volume, de fapt
donaşi jumătate, după cum urmează: în anul 1935 (în reali-
tate 1936) - volumul întâi; în anul 1937 - volumul al cin-
cilea, partea întâia; în anul 1940 - volumul al doilea, partea
întâia; în anul 1 943 - volumul al doilea, partea a doua.

Ediţia de faţa, realizată după tipăriturile princeps şi după
adnotările făcute de Profesor, a structurat cele patru apariţii
editoriale ca patru „cărţi", în ordinea pe care a voit-o autorul.
Trebuie sa precizez că una dintre cărţi - „Fiinţa şi originea
religiei" - a mai fost editată, chiar recent, dar ea îşi capătă
veritabila semnificaţie şi grandoare doar citită aşa cum a dorit
Savin: ca ultima carte din cursul sau de apologetică.

Am lucrat sub constrângerea timpului, din motive care ţin
de necesităţile de editare. Ca atare, presupun că este posibil
să existe şi imperfecţiuni. Oricum, însă, această ediţie este
un pas hotărâtor pentru cine ar voi să realizeze o ediţie criti-
că a operei Iui Ioan Gh.Savin.

Din adnotările autorului, făcute cu creion pe marginea
volumului întâi, cam jumătate au rămas ilizibile pentru noi.
Ceea ce a fost descifrat reprezintă, totuşi, majoritatea ad-
notărilor importante.

IOAN GH. 5AVIN

Datorită evoluţiei limbii literare, am fost nevoiţi să inter-
venim pe ici, pe colo. în text. contemporaneizându-l. Este
vorba de intervenţii pur lexicale, care nu schimbă cu nimic
sensul textului original. Am lăsat, însă, pe cât posibil
neschimbat, felul de a fi al stilului lui loan Gh.Savin.

In fine. veţi descoperi că apologetica este, dintre disci-
plinele teologice, cea care depinde cel mai mult de stadiul
cunoştinţelor pe care ţi le oferă veacul. Cunoştinţele au
evoluat din vremea când scria autorul. Am considerat util să
vă oferim, din când în când şi numai când am crezut abso-
lut necesar. între paranteze pătrate, explicaţii cu privire la
modelele actuale ale filosofiei şi ale unor ştiinţe precum cos-
mologia, biologia, ernbriologia, cibernetica, genetica, care
fie au realizat salturi spectaculoase de la 1 940 încoace, fie
nu existau, fie nu au stat în atenţia autorului.

Lucrarea aceasta se adresează unor cititori cu un grad de
instrucţie. mediu, dar mai ales peste mediu. De aceea, res-
pectând chiar dorinţa autorului, am încetat de a mai traduce
citatele din limbi străine, deşi pe cele pe care apucasem să Ie
traducem le-am păstrat în versiune bilingvă.

Mulţumesc Bibliotecii Sfanţului Sinod pentru sprijinul
acordat

Cursul de apologetică al lui loan Gh. Savin este o opera
colosală a gândirii româneşti, li mulţumesc lui Dumnezeu că
ne-a dat ocazia de a îngriji o asemenea lucrare dedicată glo-
riei Sale. Sunt convins că, după ce vor citi această carte în
patru cărţi, intelectualii oneşti vor înţelege mai bine impor-
tanţa Bisericii Universale.

cartea întâi

Partea Introductivă

Radu Diac

CAPITOLUL I

Ce este Apologetica?

Definiţie

Apologetica este disciplina teologică care are de obiect:
expunerea, apărarea si justificarea adevărurilor fundament
tale ale religiei creştine prin mijloace oferite de raţiune.

Apărarea tainelor credinţei cu armele raţiunii, iată o în-
treprindere nu tocmai uşoară. Aceasta, cu atât mai mult, cu
cât dificultăţile şi obiecţiile se ridică din ambele domenii. Din
cel al credinţei, deoarece credinţa, adesea, depăşeşte margi-
nile raţiunii; din cel al ştiinţei, fiindcă ştiinţa nu ajunge întot-
deauna până Ia tainele revelaţiei.

Dar chiar atunci, când taine ale credinţei sunt abordabile
şi prin armele raţiunii, şi chiar acolo, unde luminile raţiunii
postulează pe cele ale credinţei, dificultăţile nu dispar. Cre-
dinţa se socoate suficientă sieşi, chiar atunci când raţiunea i-ar
putea fi necesara şi utilă; ştiinţa se socoate străină credinţei,
chiar când e silită să postuleze ajutorul acesteia.

Şi acest proces nu este de provenienţă strict contem-
porană. Raţiunii umane i-a plăcut. îndeosebi, să peregrineze
pe ţărmurile sinuoase ale îndoielii şi să poposească, deseori,
printre fiordurile de ghiaţă ale „ştiinţelor exacte". Dar tot de
atâtea ori s-au produs şi revenirile către „câmpiile înflorite
ale credinţei".

IOAN GH. SAV1N

Din acest proces de peregrinări şi întoarceri, de tăgăduiri
şi afirmări dintre credinţă şi răpune, dintre ştiinţă şi religie. s>a
născut Apologetica.

La început, ca o izbucnire spontana şi sporadică de
apărare a credinţei atacate sau negate - Apologiile, mai
târziu, ca o disciplină sistematică $i permanentă de apărarea
credinţei în genere: Apologetica.

Etimologia cuvântului

Cuvântul apologetică vine de la grecescul: apologhia,
cuvânt care înseamnă: apărare, justificarea unei credinţe

sau şi numai a unei persoane.

în sensul din urmă avem la vechii greci cunoscuta
„Apologie a lui Socrates", care conţine apărarea pe care
marele filosof atenian şi-o face în faţa Hiliaştilor, chemaţi să-l
judece, pentru că „nega pe zei şi corupea pe tineri". In pri*
mul sens, avem primele apologii creştine, scrise de un Iustin
Martirul, Tatian Asirianul, Atenagora. Tertulian etc... în
apărarea credinţei şi vieţuirii creştine.

Atacaţi, creştinii răspundeau apăiându-se şi justificându-se
pe ei. dar mai ales, credinţa lor. Şi nu cu citate din Scriptură.
deci din revelaţie, pe care păgânii nici nu le-ar fi înţeles de
altminteri, căci nu cunoşteau „scripturile". Ci cu date din ra*
ţiune, pe care o puneau în sprijinul credinţei.

Apologetică şi Apologie

Aşa s-au născut Apologiile şi s-ar putea zice şi Apologeţi-
ca. Căci la început ambele denumiri, de apologetică şi apo-
logie, erau curente şi egal folosite. „Apologie" la Justin.

APOLOGETICA

.Apologeticu m" la Tertulian. aveau acelaşi scop şi înţeles şi
nu marcau nici o deosebire, fie de conţinut, fie de metodă.
Cu timpul, ele s-au nuanţat şi diferenţiat, căpătând semnifi-
caţii deosebite.

■

Apologia, folosită cu predilecţie la începutul Bisericii
creştine, înseamnă: apărarea unor puncte parţiale de cre-
dinţă, sau respingerea unor anumite atacuri aduse acestei
credinţe. In acest sens şi-au scris primii apologeţi „Apologi-
ile" lor.

Apologetica, care s-a dezvoltat numai mai târziu, este
apărarea sistematică a credinţei creştine luată în întregimea
ei* Aşa ca s-ar putea zice că apologetica e ştiinţa apologiei,
adică ştiinţa teologica, care se ocupa cu justificarea şi apă-
rarea sistematică a adevărurilor fundamentale ale religiei
creştine, cu ajutorul raţiunii

Apologetica faţă de celelalte discipline teologice.
Obiect şi metodă

Se ridică însă obiecţia: nu numai Apologetica, ci şi Dog-
matica, ca şi Exegeza apără religiunea creştina. Care este
deci rolul aparte şi diferit al Apologeticii faţă de aceste disci-
pline?

Evident, toate disciplinele teologice expun şi apără ade-
vărurile religiei creştine. Această apărare o fac însă, în pri*
mul rând, pe baza revelaţiei divine, adică a sfintei Scripturi
şi a sfintei Tradiţii. Apologetica, însă, apără aceste adevăruri
pe baza raţiunii în primul rând, folosindu-se de ceea ce nu-
mim: revelaţie naturală. De aceea t dacă Apologetica se
apropie de celelalte discipline teologice prin conţinut, se deo-
sebeşte de ele prin metoda pe care-o foloseşte.

lOAN CH SAVIN

Dar, din punct de vedere al conţinutului, Apologetica
marchează o distinctă deosebire faţă de celelalte discipline
teologice, fiindcă ea se ocupă. în special, cu adevărurile
fundamentale şi generale ale religiei creştine. De aceea ea
mai poartă şt denumirea de „Teologie fundamentală" sau
generală, spre deosebire de disciplinele teologice speciale,
cum sunt: Dogmatica, Morala, Exegeza. Teologia istorică
etc, care, oricât de vast tratate, au ca obiect numai o pane,
sau numai un aspect ai doctrinei creştine.

Dar, fie că numim disciplina noastră Apologetică, fie că o
numim: Teologie fundamentală, obiectul şi menirea ei ră-
mân aceleaşi: expunerea, apărarea şi justificarea în chip stS'
tematic şi pe temeiul raţiunii umane a adevărurilor generale
şi fundamentale ale religiei creştine.

Asupra acestui lucru sunt de acord scriitorii teologi din
toată lumea creştină, fie ortodoxă, catolică sau protestantă.
Totuşi, fiecare cu o uşoară nuanţare de accent. Protestanţii
folosesc cu predilecţie denumirea de Apologetică, valori'
ficând în special elementul filosofic al disciplinei noastre, pe
când Catolicii întrebuinţează mai des termenul de "Teologie
fundamentală, accentuând, în tratarea ei. elementul confe-
sional-dogmatic. propriii Catolicismului. Aşa că, dacă unele
Apologetici protestante par Compendii de filosofie, cele ca-
tolice sunt, adesea. Tratate de polemică dogmatică.

In literatura teologică ortodoxă sunt folosite. în chip cu-
rent, ambele denumiri: şi de Apologetică şi de Teologie
Fundamentală, una raportându-se la metoda disciplinei
noastre, alta la conţinutul e\. In timpul din urmă şi pentru o
mai strictă determinare a limitelor între Apologetică şi Dog-
matică, denumirea de Apologetică pare a fi cea mai des în-
trebuinţatâ şt în Teologia ortodoxă.

APOLOGETICA

Deci, Apologetica îşi are bine determinate obiectul câx şi
metoda ei, marcându'şi astfel deosebirea faţă de toate cele-
lalte discipline teologice.

Locul Apologeticii în Teologie

Care este însă locul pe care îl ocupă Apologetica între
cele patru mari grupe de discipline teologice? In această pri-
vinţă părerile sunt destul de împărţite:

1 . Fiind ştiinţa apărării raţionale a teologiei creştine, unii
o socot ca o ştiinţă ajutătoare şi introductivă în Teologie. Deci
ea nici nu face parte dintre disciplinele teologice. Ea este o
ştiinţă teologica propedeutică: „Praeambulum fidei". cum o
numea vechea teologie scolastică, sau Hodtgetica, cum o
numeşte scolastica mai nouă,

2. Alţii, punând accentul pe metoda utilizată de Apolo-
getică, adică pe faptul că ea foloseşte mai mult armele raţiu-
nii omeneşti în apărarea adevărurilor divine ale religiei, o
scor din rândul disciplinelor teologice şi o trec în rândul ce-
lor filosofice, considerând-o mai mult ca o filosofie a religiei,
decât ca o disciplină teologică propriu-zisă. Sub această for-
mă ea şî-a şi avut epoca ei de înflorire. Fiecare sistem de
filosofieîşi avea şi „Teologia sa naturală", sau „raţională".
Aşa a fost la Christian WolIT, Leibniz sau Hume, înainte de
Kant; sau cum a fost la Fichte, Schelling sau Hegel. după
Kant: şi cum o găsim şi azi încă la diferiţi filosofi contempo-
rani, apărători ai adevărurilor generale ale religiei, integrate
în sistemele lor, cum sunt: Rudolf Eucken, Herald Hoefding,
Max Scheller etc.

Partizanii acestei păreri fac însă o vădită confuzie. Apolo-
getica nu este o Filosofie a religiei, fiindcă ea nu construieşte

IOAN GH. SAVtN

religia din datele raţiunii, cum fac auiorii de filosofii ai re-
ligiei. Ci, ea expune numai şi apără cu mijloace ale raţiunii
adevărurile eterne şi revelate ale religiei Deci, prin conţinu-
tul ei, ea aparţine reo/og/er şi nu filosofiei.

3, Dar şi între cei ceaccepiă apologetica între disciplinele
teologice, continuă încă discuţia asupra locului ce se cuvine
Apologeticii între aceste discipline. Unii cred că Apologetica
are nevoie de materialul isiorico-exegetic pentru apărarea
datelor de credinţă ale religiei. Locul apologeticii ar fi, atunci,
între grupul exegetico-istoric şi cel dogmatic. Adică, sa pre-
ceadă Dogmaticei şi Moralei, aJe căror adevăruri are să le
apere şi sa fie precedată, la rându-i, de secţia exegetico-is-
lorică, ale cărei date are sa le utilizeze. Punctul acesta de
vedere pare a fi cel mai curent astăzi şi e şi cel acceptai în
împărţirea disciplinelor de la facultăţile noastre teologice.

Cei ce judecă astfel ignoră insă faptul că Apologetica are
ca obiect roare adevărurile generale ale religiei şi că, într-o
anumită măsură, sub acest raport, toate disciplinele teologi-
ce devin obiect al tratării apologetice- Căci, nu numai ches-
tiuni de dogmatică, dar şi chestiuni de exegeză sau de istorie
bisericeasca sunt tratate şi apărate cu armele Apologeticii,
Astfel sunt: chestiunea inspiraţiei în Exegeză, chestiunea
Absolutului şi a Valoni m istorie etc. Urmează deci că locul
Apologeticii e independent de celelalte discipline teologice,
toate fiind în o egală măsură tributare tratării apologetice.

Pe de aha parte, cei ce spun că Apologetica trebuie sa
preceadă neapărat Dogmatica pun într-o prea vădită depen-
denţa Apologetica de Dogmatică, ceea ce constituie o
eroare, după cum vom dovedi- Singura justificare a situaţiei
de azi este de natură tehnica-programatică şi atât.

APOLOGETICA

4. Nu lipsesc nici aceia care pun înainte scopul practic
urmărit de Apologetică şi care e acela de a determina, pe
căi raţionale, convingeri religioase în sufletele credincioşilor
îndoielnici sau a necredincioşilor Prin aceasta însă ea ur-
măreşte scopuri practice şi, ca atare, locul ei este între disci-
plinele practice la un Ioc cu Catihetica şi Omiletica. Dar
convingeri religioase urmăreşte oricare dintre disciplinele
teologice şi, deci, toate împărţirile de până acum ar trebui sa
dispară în profitul secţiunii teologiei practice.

5. Alţii, în sfârşit, consideră Apologetica drept o ştiinţă cu
totul independentă de celelalte discipline teologice- Ţinta ei
este de a apăra adevărurile creştine faţă de necredincioşi,
pe când celelalte discipline teologice se adresseaza numai
către credincioşi. De aceea ea utilizează raţiunea şi nu reve-
laţia* De aceea, în timp ce celelalte discipline sunt afirmative
şi expozitive. Apologetica este demonstrativă şi mai ales
polemică. Ea caută să demonstreze necredincioşilor ade-
vărurile religiei creştine, respingând aiacurile eventuale ale
aceloraşi necredincioşi. Credincioşii, către care se adre-
sează toate celelalte discipline teologice, nu cad. sub nici o
formă, sub unghiul de adresa al Apologeticii şi al Apologetu-
lui. Sub acest raport Apologetica s-ar confunda deci cu
Polemica,

Aserţiunea aceasta este în parte întemeiată. Am zis „în
parte", fiindcă ea s-ar potrivi mai mult Apologiei, decât
Apologeticii, care are o sferă cu mult mai mare chiar decât
Apologia şi Polemica, cuprinzând în sine nu numai pe ne-
credincioşi, ci şi pe credincioşi, care-şi au şi ei părerile lor de
umbra şi îndoială şi a căror raţiune trebuie ajutată şi elevată,
ca să fie pusă în concordanţă cu revelaţia. Vechea formulă a
„îndoitei posibilităţi a adevărului", din Evul Mediu, după

IOAN CH. SAVIN

care ceva putea fi adevărat după credinţă, fără ca să fie
neapărat adevărat şi după rajiune, nu mai poate subzista
as râzi.

Nu poţi fi „păgân după cap şi creştin după inima" cum
spunea filosoful lacobi. Ci, trebuie să faci, din raţiunea ta,
scut credinţei tale, pentru ca sa fii creştin cu adevărat. Căci şi
credinciosul se poate îndoi. Cuvântul Evangheliei e limpede
şi de adânc înţeles: „Cred Doamne! Ajuiă necredinţei mele".
Atâţia dintre părinţii şi scriitorii bisericeşti şi-au avut mo-
mentele lor de îndoială şi şi-au fost. adesea, ei singuri, apolo-
geţii propriilor lor îndoieli. Aşa au fost Grigorie de Nazianz,
Grigorie de Nisa, sau Fericitul Augustin etc Deci Apologeti-
ca nu-şi poate mărgini câmpul de acţiune şi nici nu-şi poate
dirigui armele numai către necredincioşi. Pentru necredin-
cioşi, şi numai pentru ei, pentru respingerea şi înfruntarea
atacurilor lor, există o disciplina anume: Polemica. Polemica
poate fi socotită drept una dintre sarcinile Apologeticii, dar
nu însăşi ţinta şi menirea ei de a fi. Ea este o parte a Apolo-
geticii şi nu poate fi loată Apologetica. Aşa că, pentru credin-
cioşi sau necredincioşi. Apologetica are aceeaşi menire şi
aceeaşi îndreptăţire, farâ nici o altă mărginire.

între Dogmatică şi Apologetici

Cei ce judecă altfel cred ca pentru credincioşi e suficien-
ta Dogmatica, Apologetica rămânând să se adreseze numai

către necredincioşi.

"Pentru credincioşi o bună dogmatică e cea mai bună
apologetică", zice scriitorul protestant Paul Vernle 1 . Aceştia

RjuI Vemic: Einfuhrung in das reologische Siudlum.

APOLOGETICA

neglijează însă deosebirea esenţială dintre aceste două disci-
pline: deosebire de conţinut §i deosebire de metodă.

Deosebire de conţinut, fiindcă Apologetica se ocupă cu
expunerea şi apărarea adevărurilor generale, nu numai ale
religiei creştine, ci ea conţine adevărurile generale şi eterne
ale religiei in genere. Sub acest raport ea depăşeşte cu mult
sfera conţinutului Dogmaticii, care se ocupă întotdeauna cu
adevărurile speciale ale unei singure religii. In speţă a celei
creştine, S-ar putea zice chiar ca deosebirea esenţială din-
tre Dogmatica şt Apologetică e următoarea: Dogmatica
apără adevărurile de credinţa ale unei religii, pe când Apo-
logetica apără adevărurile generale ale religiei în genere; sau
mai scurt: Dogmatica expune şi apără o religie, Apologetica
expune şi apără religia.

Deosebiri de metodă: Dogmatica expune şi apără princi-
piile de credinţă pe cale de revelaţie. Apologetica pe cale de
raţiune. Dogmatica este expozitivă şi imperativă; Apologeţi*
ca este demonstrativă şi constrângătoare, făcând ca ade-
vărurile de credinţă să devină adevăruri şi pentru raţiune.
Mai mult, făcând ca adevărurile eterne ale raţiunii divine să
devină valabile şi constrângătoare şi pentru raţiunea umană.

In această accepţie a ei. Apologetica ar putea fi privită ca
o ştiinţă introductivă generala pentru întreaga teologie şi
locul ei ar fi mai degrabă între disciplinele filosofice, decât
între cele teologice. Faptul că Apologetica creştină porneşte
de Ia axioma că religia creştină conţine adevărul absolut şi
că, în ultimă instanţă, adevărurile aflate pe calea raţiunii tre-
buie să coincidă cu adevărurile revelaţiei creştine, integrea-
ză disciplina noastră între disciplinele teologice, separând-o
categoric de cele filosofice.

IOAN GH. SAVIN

Obiectul Apologeticii

Din (oale aceste constatări, obiecţii şi consideraţii, luate
din întreg câmpul de cugetare creştina, rezultă că Apologeţi'
ca are trei sarcini distincte, în trei stadii de desfăşurare şi rea-
lizare:

a) In primul rând. să expună, să justifice şi să apere lumi-
na raţiunii umane, adevărurile generale ale religiei în ge-
nere. E ceea ce se înţelege de obicei prin apologetica filo-
sofică".

b) Al doilea, să expună, să justifice şi să apere aceste ade-
văruri, ca realizate în chip absolut în sânul religiei creştine,
apărând, deci. adevărurile fundametale ale religiei creştine.
E ceea ce se înţelege prin Apologetica— „Teologie funda-
mentală", sau „Apologetică creştină" în genere,

c) Şi în fine, sa expună, sa apere §i să justifice aceste ade-
văruri în sânul şi în lumina Ortodoxiei. Deci, apologetica. în
cea mai specială, dar şi în cea mai înaltă accepţiune a ei:
Apologetica Ortodoxă.

Sarcini şi stadii organic legate între ele şi pe care trebuie
să le înfăţişeze orice Apologetică, care vrea să-şi ducă până
la capăt misiunea sa. fiind credincioasă atât conţinutului cât
şi metodei sale. De aceste consideraţii ar trebui să ţină sea'
ma orice Apologetică creştină, care vrea să fie şi completă şi
obiectivă. De la această linie generală de conduită se abat
apologeţii care accentuează prea mult nota confesional-
polemică. Cum fac, de obicei, scriitorii catolici, care fac din
erori dogmatice, proprii Catolicismului, puncte esenţiale ale
Apologeticii, cum este, spre exemplu, problema primatului
papal. Sau cei care stăruiesc. prea mult. asupra părţii gene-
rale a Apologeticii, accentuând mai mult caracterul ei /î/o-

APOLOGETICA

so/îc decât cel teologic, care totuşi este esenţialul Apologe-
ticii; cum fac, de obicei, protestanţii.

O Apologetică obiectivă trebuie să fie liberă, însă, atât de
subiectivismul confesional, cât şi de individualismul filosofic,
dând egală importanţă tuturor momentelor şt problemelor,
care intra în structura şi domeniul religiei. Cum va şi trebui
sa fie o Apologetică pornită din sânul Ortodoxiei. Căci, o
primă cerinţă a acestei Ortodoxii esie expunerea adevăru-
lui, a cărui unică depozitară este, ca biserică ortodoxă.

In conformitate cu cele expuse, aceasta va fi calea pe
care vom urma-o şi noi în tratarea diferitelor probleme ale
Apologeticii:

a) Aflarea, expunerea şi apărarea adevărurilor generale
ale religiei în genere;

b) Transpunerea lor în cadrul religiei creştine;

c) Justificarea acestora în sensul şi lumina Ortodoxiei.
Fireşte, aceste diferite stadii şi preocupări ale Apologeticii

nu s-au impus deodată. Ele s-au dezvoltat în timp. La în-
ceputul Creştinismului, Apologetica nici n-a existat în forma
de astăzi. De Ia forma simplă a Apologiei şi până la com-
plexitatea problemelor de care se ocupă Apologetica de as-
tăzi, e un lung drum, al cărui mers îl vom expune, făcând un
scurt istoric al dezvoltării Apologeticii creştine, de la primele
ei începuturi şi până la actualele ei probleme, înfăţişări şi

obiective.

CAPITOLUL II

Dezvoltarea Apologeticii

Apologiile

Prima forma de înfăţişare a Apologeticii a fost aceea a
„Apologiei". Creştinismul, fiind atacat, a răspuns la atacuri,
apărându-şi părţile de doctrină mai des şi mai cu predilecţie
atacate de adversari. Şi primii adversari ai Creştinismului,
care apar odată cu însăşi ivirea lui, sunt iudeii şi păgânii gre-
co-romani. pe de o parte, şi creştinii iudaîzanţi, sau filosO'
fanţi - gnosticii pe de altă parte.

Armele de arac întrebuinţate de adversari erau: denatu-
rarea principiilor religiei creştine, pe care le prezentau sau
ca absurde faţă de raţiune, sau ca penculoase faţă de stat,
sau ca imorale şi deci dăunătoare faţă de societate. Apolo-
geţii au căutat să răspundă rând pe rând tuturor acestor ata-
curi, arătând spiritualitatea doctrinei, puritatea moralei şi su-
perior/tarea religiei creştine, atât faţă de iudei, cât şi faţa de
păgâni, ferind-o. în acelaşi timp. de coruperea încercată de
gnostici.

Dogma creştină cea mai des şi mai de timpuriu atacată a
fost cea a întrupării Dumnezeului-Om şi în jurul ei s-au gru-
pat şi primele apărări. De aceea Evanghelistul loan. care la
începutul Evangheliei sale apără întruparea „Logosului",
faţă de erezia gnosticului iudaizant Cerint, poate fi socotit ca

APOLOGETICA

primul Apologet creştin. La fel răspund apoi, fie iudeilor, fie
păgânilor: un Iustin, un Atenagora, un Tătian, Tertulian etc.
în aceste dispute, arma de atac, ca şi cea de apărare, nu
era cea scoasa din sfânta Scriptură, deci din revelaţia divină,
ci cea scoasă din raţiune, deci din însuşi depozitul filosofiei
şi al istoriei umane. Şi era firesc să fie aşa. Păgânii ignorau
revelaţia divina, iar iudeii o tăgăduiau sau o desfigurau.
Contra lor, nu se putea invoca puterea revelaţiei, ci numai
puterea raţiunii. Faţade păgâni, mai ales. Apologeţii căutau
să dovedească că religia creştină nu este o religie absurdă şi
nici periculoasă. De aceea nu trebuie sa fie dispreţuită şi nici
persecutată. Din contra, atât prin superioritatea ei doctri-
nală. cât şi prin puritatea ei morală, ea este superioară religi-
ilor păgâne. Şi ca atare, nu numai că ea nu trebuie persecu-
tată, ci protejată şi accepram, ea fiind regenera roarea insului
şi salvatoarea imperiului. In acest sens au şi fost scrise
primele Apologii; „Epistola către Diognet", care contează
drept cea mai veche dintre Apologii, cea a lui Quadrat. so-
cotit episcop al Atenei, care scrie o apologie, azi pierduta,
către Adrian; apoi a lui Aristide din Atena, de la care avem
o frumoasă „Supplicatio apologetica" către acelaşi împărat
Adrian, astăzi regăsita, Căci unele din vechile apologii sunt
pierdute. Ni s-au păstrat însă cele doua Apologii ale lui
Iustin Martirul, scrise în veacul al ll-lea şi adresate împăratu-
lui roman Antonin Piui şi Senatului roman, care trimiteau
morţii atâtea mii de oameni, pentru vini inexistente şi în-
chipuite. Faţă de atitudinea ostilă şi calomnioasă a iudeilor,
Iustin scrie „Dialogul cu iudeul Trifon", în care se arată su-
perioritatea Creştinismului faţă de Iudaism. Ni s-a păstrat de
asemenea şi apologia lui Atenagora către împăratul filosof
Marc Aureliu şi către Comod, în care creştinii sunt apăraţi

IOAN OH. SAVIN

de calomniile şi denaturările doctrinei şi moralei lor. Tot lui
Marc Aureliu îi adresează Melito de Sardes o ..Apologie
despre credinţă" ele.

Cu timpul, ionul acesior apologii devine apologetico-
polemic, cum îl vedem la Talian Asirianul şi mai ales la "Ter-
iulian, în al său: „Apologeticum ad praesides", sau în: „Ad-
versus ludeos", la Ciprian în: „De vanitate idolorum" etc. . .
Sub formă polemica se prezintă, în special, scrierea lui
Origen contra lui Celsus, filosof eclectic păgân, care, în
scrierea sa „Logos Alitis", combătuse aiât persoana Mântui-
torului, cât şi superioriiatea Cretinismului şi a Evangheliilor.
Origen răspunde atât de amănunţit criticilor aduse, încâl,
deşi scrierea lui Celsus s-a pierdut, ea a fosi reconstituită nu-
mai din citatele făcute de Origen din ea.

Răspunsul lui Origen nu era însă numai o apărare a creş-
tinismului, dar şi o aspră crilicâ a Păgânismului.

Căci, pe măsură ce creştinismul îşi asigură o poziţie mai
bună în imperiul roman, scrierile apologetice capătă o mai
mare amploare, tinzând către forme sistematice de tratare a
puncielor de doctrină. Expunerea şi apărarea doctrinei
creştine începe să se predea prin şcoli teologice, cum erau
cele din Alexandria şi Antiohia.iar în Eusebiu de Cezareea,
cunoscutul istoric bisericesc, avem o primă expunere apolo-
getică mai sistemtică şi de dimensiuni mai însemnate a doc-
trinei creştine. Cele doua scrieri ale lui Eusebiu: „Propa-
raschevi evanghelichi" (Pregătirea evanghelică) şi „Apodexis
evanghelichi" (Demonstraţia evanghelică) caută să dove-
dească, analizând, în primul rând, religiile păgâne ante-
rioare Creşiinismului. că religia creştină nu s-a dezvoltat din
acestea, ci din o esenţă superioară acestora, aceea a Vechiu-
lui "Testament. Iar în a doua scriere, expunând doctrina

APOLOGETICA

creştină, arată deosebirea acesteia ca şi superioritatea ei faţă
de Iudaism, cu care, deşi are adânci legaturi, nu se poate

confunda,

Dar cel de la care avem o primă tratare sistematică şi pe
baze raţionale a doctrinei creştine este Fericitul Augustin şi
anume în scrierea sa: „De civitate Dei". In această scriere
Augusiin pune faţă în faţă Civhas re/rena - cetatea pămân-
tească a raţiunii umane, care era pe vremea lui Statul roman
şi ştiinţa şi filosofia păgână, cu Cîvn&s Dei, cetatea dum-
nezeiască a revelaţiei divine şi sub care se va desfăşura pe
viitor istoria omenirii şi se va realiza împărăţia lui Dumnezeu
în lume. Augustin este, de altfel, scriitorul care stabileşte
dreptul raţiunii în apărarea şi expunerea adevărurilor de
credinţă prin formula sa: „Credemus ut cognoscamus", ate-
nuând astfel aspra formulă a iui Tertulian: „Credo quia ab-
surdum est" 7 , prin care s-ar părea că se tăgâduia raţiunii
orice drept de amestec în actele de credinţă.

Unul care apără şi cere, în chip energic, drepturile raţiu-
nii în expunerea şi apărarea adevărurilor de credinţă este în-
să Grigore de Nisa, fratele Marelui Vasile. Sf Grigorie cere
ca temeiurile raţiunii sa fie utilizate şi în expunerea dog-
melor, pe aceeaşi treaptă şi alături de textul biblic şi se re-
volta chiar contra supunerii de sclav ce se ordonă în materie
de credinţa, numai pnn ascultarea de textul biblic. In „Con-
vorbiri cu sora sa Macnna asupra învierii", Sf. Grigorie scrie
textual: „Cuvintele sfinte* Scripturi au aerul unor porunci.

: Sub forma aceasta expresia nu se ft&seşte la Tertulian* Insa in lucrarea sa:
M de Came CristT se găsesc expresii similare: „frorsus credibile est. quia inep-
tum esc cernim est, quia imposibile est' A se vedea, FV. Cicero lordăchescu:
Jstoria vechii literaturi creştine", voi. |, p. 122.

IOAN GH. SAVIN

prin care noi suntem constrânşi să credem în existenţa unei
viitoare dăinuiri a sufletului după moarte; nu prin dovezi
raţionale ni s-a făcut convingerea în aceasta privinţă, ci, ca
nişte sclavi, suntem siliţi, de frică, să ne supunem acestei
porunci şi nu din convingere internă". 3 Aici fireşte, se vă-
deşte şi durerea fratelui faţa de sora moartă, cu care e în-
treţinut dialogul şi de a cărei trăire şi după moarte ţine să se
convingă şi prin puterea raţiunii, dar, desigur, se vede şi firea
înclinată spre speculaţii raţionale a celui mai de seamă din'
[re discipolii lui Origen, care a fost Sf Grigorie de Nisa,

De asemenea, Sf loan Damaschinul marchează un pas
hotărâtor în evoluţia Apologeticii, prin faptul ca dansul intro-
duce, pentru prima oara, în tratarea adevărurilor de credin-
ţă principiile logicii aristotelice. F^rtea I din vasta sa lucrare
dogmatică intitulata: „Pighi gnoseos" (Fântâna cunoştinţei)
nu este altceva decât expunerea ontologiei şi a categoriilor
aristotelice, menite a servi ca parte introductiva şi ajutătoare
pentru înţelegerea dogmelor Desigur, la Damaschin nu poa-
te fi vorba de o expunere apologetică sistematică, ci mai
mult de una dogmatică. Importanţa pentru apologetică con-
stă însă în înrâurirea pe care opera lui Damaschin a avut-o în
desfăşurarea cugetării filosofice în Scolastică, fie din Apus,
fie din Răsărit.

Ajungând la Scolastica apuseană, s-ar putea crede că ea
să fi favorizat, în chip deosebit, dezvoltarea Apologeticii.
Părerea ar fi greşita însă- E drept, în timpul scolasticii s-a ta-
cul uz şi abuz de raţiune in tratarea dogmei. Dar această
raţionalizare a credinţei a fost în dezavantajul ei* Maniera

^Nfea: Ucbcrwcg-Heuize: Gethîchie der Phjkaophie B. II, p. 1 12

APOLOGETICA

scolastica de a raţionaliza credinţa până la eliminarea ori-
cărui mister din ea a dus la desfigurarea şi slăbirea credinţei
şi nu la întărirea ei.

Din cauza contopirii dintre filosofie şi religie, dintre raţiu-
ne şi credinţa, dintre dogmă şi principiile raţionale de cu-
noaştere, filosofia a fost cu totul subordonată autorităţii dog-
mei, încât de o iustifîc&re şi apărare a dogmelor prin raţiune
nici nu mai putea fi vorba. Raţiunea devenise sclava teolo-
giei: „Ancilla rheologiae". cum suna termenul latin al epocii,
Ea dispăruse aproape cu totul în dogma în care se cufun-
dase şi cu care se identificase.

Cu toate exagerările şi excesele Scolasticii, opera lui
Toma d'Aquino, însă, înseamnă pentru Apologetică un pas
hotărâtor. Lucrarea lui d'Aquino: „De veritate fidei catholicae
contra gentiles", sau mai scurt: „Surnma contra gentiles"
poate fi socotită drept prima lucrare sistematică de Apo-
logetică în sensul de astăzi al disciplinei noastre.

Scrisă pentru combaterea atacurilor, pe care scriitori arabi
şi iudei ai epocii — printre care străluceau un Avicenna şi
Averoes la arabi, un Maimonides la iudei - le aduceau doc-
trinei creştine, Toma d'Aquino face o expunere strict raţio-
nală, deci o expunere apologetică a întregii doccnne creş-
tine,

Deci, şi prin metodă şi prin conţinut. Apologetica lui
d'Aquino corespunde concepţiei noastre despre Apologeti-
că, întreaga doctrină creştină era expusă în chip raţional,
pentru înţelegerea şi apărarea ei faţa de atacurile date de
necredincioşi. Pentru credincioşi el expusese aceeaşi doc-
trina pe baza raţiunii dar şi a revelaţiei în „Surnma theologi-
ca\ Sub acest raport, „Summa contra gentiles", numită de
altfel şi .Surnma philosophica". apare mai mult cu caracter

IOAN GH. SAVIN

polemic decât pur apologetic, ton care s-a păstrat şi până azi
în apologetica catolică, puternic influenţată de opera mare-
lui scolast. Influenţă explicabilă, deoarece prin ambele sale
„Summae", teologică şi filosofică, adresate credincioşilor ca
şi necredincioşilor, utilizând şi armele raţiunii pure, în con-
cordantă cu cele ale revelaţiei, d'Aquino s-a apropiat cel
mai mult, dintre scriitorii mai vechi, de conceptul de azi al
Apologeticii.

Scrierile, ca şi metoda apologetică a lui Toma d'Aquino
au avut o atât de mare influenţă asupra Bisericii catolice, în-
cât şi astăzi apologeţii catolici tradiţionalişti vad în el „mode-
lul" genului.

Apologetica apare însă în adevărul ei înţeles şi în toata
amploarea şi obiectivitatea pe care i-o dăm astăzi, numai
după Renaştere şi Reformă, Acestea sunt cele două mo-
mente istorice care au determinat soarta Apologeticii.

Renaşterea a însemnat mişcarea de reîntoarcere spre
vechiul clasicism greco-roman. Ea avea deci o anumită în-
clinare către liberalismul şi scepticismul păgân în materie de
credinţă, liberalism binevenit faţa de absolutismul şi dogma'
ttsmul introdus de Scolasticismul Evului Mediu apusean.

Reforma, la rându-i. apare tocmai ca un protest faţă de
acest absolutism în materie de credinţă, cerând o întoarcere
către primitivismul şi simplitatea Creştinismului primar.

Prin aceasta însă, şi Renaşterea şi Reforma intrau în răz-
boi cu spiritul şi domnia Scolasticii. După concepţia scolas-
tică, fie în chestiune de credinţă, fie în chestiune de ştiinţă
sau filosofic nu se putea cugeta decât după şabloanele lo-
gicii aristotelice, aşa cum le formulase ea, şi nici nu se putea
crede decât după aceeaşi manieră scolastico -teologică, pe
care o formulase ea. Întoarcerea cu peste o mie de ani în-

APOLOGETICA

dărăt, fie în clasicismul antic, fie la creştinismul primar, era
propriu'zis desfiinţarea Scolasticii. Ceea ce ea nu putea ac-
cepta atât de uşor. Din apriga luptă ce s-a dat, luptă din care
a avut de suferit şi religia, dar a avut de suferit şi raţiunea, s-a
născut şi s-a desăvârşit Apologetica. Căci cea care a avut
mai mult de riscat şi deci de apărat în aceasta luptă a fost re-
ligia. Faţă de opresiunea dogmei s-a născut ostilitatea raţiu-
nii faţă de ea şi setea după libertate. Şi rezultatul a fost că, în
locul speculaţiei filosofice a spiritualismului şi dogmatismului
scolastic, a început să se instituie criticismul şi ateismul laic,
al iluminismului şi umanismului, ca şi liberalismul anarhic şi
distructiv al Protestantismului. In faţa acestei situaţii, teolo-
gia, atât de Apus, cât şi de Răsărit, a trebuit să-şi apere, de
data aceasta, nu poziţia preponderentă pierdută, ci însuşi
dreptul eî la existenţă. Apărarea trebuia făcută însă cu noua
armă utilizată de adversar: raţiunea, acum eliberată de sub
tutela scolastica. Din această luplă a teologiei şi cugetării
creştine contra păgânismului greco-roman reînviat, sub in-
fluenţa Renaşterii, s-a desăvârşit Apologetica, după cum, din
vechea luptă cu acelaşi pâgânism, se născuse, la începutul
creştinismului. Apologia.

Sarcina ce-i revenea acum creştinismului era, dacă nu
mai grea ca la început, în orice caz, mult mai complicată.
Cei ce se ridicau contra dogmei creştine erau acei ce până
acum îi fuseseră credincioşi supuşi şi deci adânci şi intimi
cunoscători ai ei, cei mai mulţi dintre ei fiind eclesiastici,
clerici, preoţi, canonici sau monahi, li cunoşteau şi ade-
vărul, dar şi erorile. Atacurile erau acum date din toate păr^
ţile şi deci şi apărarea trebuia făcută pe întreg frontul.

Dogma nu mai era ea însăşi o autoritate pentru raţiune,
sau în orice caz nu mai era, ea, singura autoritate. Ca să fie

IOAN GR SAVIN

acceptată de raţiune, dogma trebuia sa se legitimeze acum
în faţa ei — sclava eliberată, căci ea era, acum, depozitara
verităţii. Ceea ce era „dincolo de ea" era „inexistenţa'; ceea
ce era conrra ei era „eroare ", „inadvertenţa".

Ca să răspundă acestei situaţii, teologia a trebuit sa-şi re-
clădească şi să-§i refacă prestigiul la adăpostul armei de atac:
al raţiunii înseşi. Ofensivei ateiste a raţionalismului materia-
list ca şi a criticismului agnosticist a trebuit sa i se opună din
răsputeri şi pe toate fronturile cugetarea creştină spiritua-
listă. Şi victoria, greu câştigată şi adesea scump plătită, n-a
întârziat. Curentele ateiste, ca şi cele criticiste, care au do-
minat în veacurile al XVIl-lea şi al XVIII-lea, au căzut. In a
doua jumătate a veacului al XlX-lea s-a revenit la primatul
spiritualismului şi al realismului creştin. Din toată această
lupta s-a afirmat şi a rămas pentru teologie şi pentru ştiinţă o
nouă disciplină deplin închegată şi constituită Apologetica
creştină.

Ea a restabilit contactul firesc şi just între drepturile cre-
dinţei şi cerinţele ştiinţei, între adevărurile eterne ale reve-
laţiei divine şi adevărurile contingente ale raţiunii umane.
Timpurile acestea de luptă au creat o bogată literatură apo-
logetică, alimentată de reprezentanţi ai ştiinţei pure ca şi ai
celei teologice, dintre ortodocşi, catolici sau protestanţi- Căci,
de data aceasta, Biserica întreagă avea de aparat un bun co-
mun: dreptul /a wajă a/ Creştinismului atacat în sursele-i pri'
mordiale de existenţă— existenţa lui Dumnezeu, existenţa
sufletului şi posiblitatea şi utilitatea raportului între om şi
Dumnezeu, adică religia. Negarea uneia din aceste exis-
tenţe ducea, fatal, la negarea religiei înseşi. Astăzi, aceste
bunuri sunt reîntronate definitiv în drepturile lor, nu numai
ca adevăruri ale credinţei, ci şi ca adevăruri sau postulate

APOLOGETICA

ale ştiinţei. Creştinismul şi-a reluat iarăşi dreptul la cârma
spirituală a omenirii. Opera aceasta este un câştig al apolo-
geticii creştine, care a avut de dus greul război cu raţiunea
răzvrătită si plină încă de grele resentimente de pe timpul
opresiunii scolastice.

Istoria întregii literaturi apologetice, dezvoltată în acest
timp, începând de la apologiile primilor scriitori creştini şi
până la timpurile de faţă se găseşte în orice Apologetică. La
noi, întreagă această literatură, în dezvoltarea ei istorică, o
găsim în cursul de Apologetică, din păcate netipărit încă, al
regretatului profesor de la Facultatea de "Teologie din Cer-
năuţi: Dr. Vasile Găină, ca şi în „Cursul de Teologie Funda-
metală". Voi. I, al Pr. Prof. loan Mihălcescu, Bucureşti,
1932, care cuprinde şi literatura apologetică mai nouă. Pen-
tru perioada patristică a se vedea: „Istoria vechii literaturi
creştine" Voi. I, a Pr. Cicero lordăchescu, profesor de Pe-
trologie la Facultatea Teologică din Chişinău.

CAPITOLULUI

Situaţia actuală a Apologeticii.
Curente si orientări

Criza Apologeticii

In timpul din urmă se vorbeşte, din ce în ce mai insistent,
de o criza a Apologeticii. Noi probleme şi noi atacuri răsar
din lagărul ştiinţelor pozitive ca şi din cel al filosofiei, cărora
apologetica tradiţionalistă nu le mai poate face faţa. Armele
ei de luptă sunt, în marte parte, cele impuse de natura ara-
curilor din veacul al XVII Mea şi al XlX'lea. Ele nu mai ca-
dreazăînsă cu situaţia de azi, când punctele de atac sunt al'
tele. Materialismul şi Senzualismul, marii adversari de până
acum. au dispărut de pe câmpul de luptă, dovedindu-se a fi
fosi erori în domeniul ştiinţelor şi al filosofiei. Relativismul şi
Fenomenalismul modern au schimbat metoda de luptă, dar
nu lupta însăşi. Problemelor metafizice, de asta dată, le'au
fost substituite cele referitoare la problemele de cunoaştere
sau origine, care. fie că reo'uc existenţa Divinităţii la un feno-
men interior de conştiinţă, cum fac intuiţionismul şi psihoh'
gismul. fie că deduc religia dintr-un proces exterior de evo-
luţie al societăţii, cum face sociologismul- sunt deopotrivă
de periculoase pentru adevărurile şi interesele permanente
ale religiei. Căci, fără a nega realitatea, fie a religiei, fie a Di'
vi ni taţii, aceste teorii, deşi mai puţin agresive în formă, sunt
cu atât mai distructive în fond, fiindcă ele neagă religiei cele
două fundamente permanente şi esenţiale ale ei: obiectivi'

APOLOGETICA

tatea existenţei fiinţei divine §i caracterul absolut şi revelat al
religiei creştine. Dacă ateismul brutal al materialismului şi cel
mascaral agnosticismului şi pozitivismului nu mai apar astăzi
în arenă, armele noilor adversari nu sunt mai puţin pericu-
loase religiei. Şi în primul rând, tocmai din cauza atitudinii
insinuante, părut inofensive, pe care o au aceste noi curente
de cugetare. Şi pericolul se vădeşte tocmai prin „criza de
orientare" şi de metodă din sânul Apologeticii, la care a dat
naştere pactizarea cu aceste curente a unora dintre repr&-
zentanţii teologiei creştine. E ceea ce s-a denumit tendinţa
spre „modernism' din lumea catolică şi în parte şi din cea
ortodoxă; şi cea de „liberalism", mişcare de data ceva mai
veche, din biserica protestantă. Aceste tendinţe şi curente
au şi creat „criza", în care se găseşte astăzi vechea Apolo-
getică. Nici unul din aceste curente nu neagă pe Dum-
nezeu-Creatorul şi nici religia. Ideea de Dumnezeu şi de su-
flet şi realităţile religioase, care derivă din raportul nostru cu
Dumnezeu, sunt realităţi organice ale conştiinţei noastre, zic
partizanii acestui punct de vedere. Dar numai ale conştiinţei
noastre. Ele există, ca atare. în conştiinţa umană, individua-
lă sau colectivă, dar nu trebuie şi nici nu pot fi transpuse şi
căutate dincolo de această conştiinţă. în realitatea istorică a
lumii, sau cea casnică a universului [posibilă eroare de tipar;
să fi fost cosmică ? - pe de altă pane, o realitate casnică a
universului este o metonimie atât de frumoasă, că nu am în-
drăznit să o ştergem - n.n.]. Dar în cazul acesta, întrebarea
este; ce mai rămâne obiectiv $ istoric din adevărurile religiei
creştine?

Puţin, foarte puţin, dacă, nu cumva, aproape nimic, lată
de ce "criza modernistă" a luat proporţii atât de dezastruoa-
se pentru biserică şi cugetarea creştină.

IOAN Gli SAVIN

Modernismul

Ce este şi ce se înţelege prin modernism?

Modernismul este mişcarea doctrinară, ivita din sânul
catolicismului, care vrea să împace principiile fundamentale
a/e dogmei creştine cu postulatele subiectivismului modern. 4
Sau, ca să citam părerile celor doi protagonişti ai moder-
nismului catolic, A Loisy, în Franţa §i Clh Tyrell, în Anglia:
„Modernismul caută" - după primul - „să adapteze religia
la cerinţele intelectuale, orale şi sociale ale timpului pre-
zent", sau, după cel de-a! doilea, ţinta modernismului esie:
„recunoaşterea din partea, religiei a drepturilor cugetării mo-
derne de a opera o sinteză între ceea ce, trecut prin sita cri-
ticii, este recunoscut ca bun, fie ca e vechi, fie ca e nou". 5
Deci, ţinta modernismului este: armonizarea dogmei cu ra~
punea, sub Autoritatea acesteia din urma, fata a sacrifica în-
să esenţialul celei dintâi Or, un atare proces nu e posibil,
decât la adăpostul imanentismului doctrină filosofico*teo-
logică, care, similară intuiţionismului, reduce adevărurile re^
ligiei la simple acte de conştiinţă. Prin aceasta, afirmă mo-
derniştii, se simplifică problema, retrăgând şi restrângând
religia din domeniul existenţelor obiective în cel al existen-
ţelor subiective, scoţând-o astfel şi din câmpul de bătaie al
controverselor, asigurându-i, în acelaşi timp, realitatea evi-
dentă şi imediată a intuiţiei din propria noastră conştiinţă. E
reînnoirea şi reeditarea vechii poziţii criticiste şi moraliste pe
care o încercaseră adepţii kantianismului, deplasând locul
religiei din domeniul teoretic în cel praciic. sub acelaşi motiv

Jean Riviere: „Le modernisme". pag, 12.
n Jcan Riviere: Op. cit-* pag. 6.

APOLOGETICA

al evitării controverselor. Totuşi, de data aceasta, nu mai e
vorba de metodă, ci de conţinutul problemei. Datele religiei
nu numai că nu pot fi cunoscute prin procedee teoretice,
dar ele nici nu există ca realităţi obiective. Ele pot fi trăite ca
atare de conştiinţă, dar nu afirmate ca obiective de cunoş'
tinţă. E ceea ce a recoltat teologia din pactizarea cu intuiţio-
nismul bergsonian, acceptat cu inima prea uşoară şi fără
aprehensiune critică de o parte din apologeţii şi cugetătorii
din Biserica romano-catolică. Căci. odată ce sesizarea prin
intuiţie este superioară cunoaşterii prin raţiunea discursivă şi
realitatea faptului prins de conştiinţa e mai vie şi mai certa
decât existenţa prinsă în limp, spaţiu şi concepte, de ce nu s-ar
mulţumi conştiinţa creştină şi cu această existenţă interioară
a Divinităţii, fără a mai încurca cu ea treburile existenţei fizi'
ce? In cazul acesta toate conflictele se pot uşor dezlega iar
dorita armonie între religie şi ştiinţă, între dogma şi raţiune
se poate efectua. Prin imanentismul acesta, de multă vreme
aclimatizat în Biserica catolică, sub influenţa unui Marcel
Herbert şi Maurice Blondei, bergsonianismul a pătruns
adânc în cugetarea catolica contemporană, creând starea
de confuzie, de criză, care a culminat în acţiunea fostului
abate şi profesor la institutul catolic din Paris. Alfred Loisy.

Loisy n-a ajuns la doctrina sa inspirându-se direct din sis-
teme şi consideraţiuni filosofice. Istoric şi exeget, el a plecat
de la consideraţiuni luate din aceste domenii.

Cartea sa, care a accentuat criza, e una de exegeză şi is-
torie: „Evanghelia şi Biserica"*. Dar ideile filosofice din ea
erau în aer. Deja, înainte de el, fusese condamnat Marcel
Herbert din pricina aceloraşi tendinţe moderniste. Adept al

•Loisy: „L'Evangile et 1'Egl.se". Ruis, 1903. £dit Picard.

IOAN CH. SAVIN

relativismului si intuiţionismului, pentru Loisy fi adepţii săi:
„Crist este Dumnezeu şi Biserica lui divină după credinţa',
după cum. „Dumnezeu este o realitate în conştiinţa credin-
ciosului". „Progresul ştiinţei pune în termeni noi problema
existenţei lui Dumnezeu, zice Loisy; progresul istoriei pune
în termeni noi problema lui Christ şi problema Bisericii".
Căci ..într-o Biserică vie totul este schimbător, iar relativităţii
istorice îi corespunde o relativitate metafizica. Deci, relative
sunt şi dogmele revelate, care nu sunt decât simboluri".'

E singura cale de a opri „scandalul inteligenţei" faţă de
dogmele „material înţelese" ale creştinismului, afirmă Loisy.
ca§i companionul său din Anglia, iezuitul Tyrell, care, com-
bătând raţionalismul dogmei, cere „puţin loc şi pentru un
agnosticism temperat, agnosticism care aparţine esenţei unei
credinţe inteligente". 8

Curia papală - după multe ezitări - a exclus din sânul
Bisericii, prin enciclica Pascandi, pe aceşti reprezentanţi ai
modernismului, deşi mulţi din intelectualii catolicismului erau
de partea lor, între care am putea cita chiar somităţi din lu-
mea lor teologică. Dar Oficiul papal era constrâns la aceasta
purificare, fiindcă oricât de seducătoare pentru teologie ar fi
atari teorii, cum şi sunt de fapt intuiţionismul şi imanen-
tismul, acceptarea lor, fără o adâncă reţinere critică, este fa-
tală religiei.

Religia trăieşte din existenţa absolută, sub orice formă, a
Divinităţii. Orice diminuare a acestui absolut este egală cu
negarea. De aceea nici Biserica, nici "Teologia nu poate fi
concesivă în astfel de probleme, chiar dacă e vorba de sim-

: Loisy: „Aulour d'un petit livre", ftrii, 1 903. Picând, în: .Avant-Propos".
1 Jcau Riviere: „Le modernisme dans LEglise", p. 9. ftiris. edit
Leiouzey.

APOLOGETICA

ple forme şi „probleme de cunoaştere". Nesesizarea gravi-
tăţii problemei din punct de vedere apologetic, sau mai
mult, utilizarea ei cu scop apologetic, duce la confuzii şi de-
zastre. Cum a şi dus de altfel.

lată de ce Apologetica modernă trebuie să-şi cunoscă
bine noii adversari, pentru ca să ştie de undei pot veni şi
cum poate preîntâmpina pericolele. Fără să fie atacate di-
rect adevărurile esenţiale ale religiei, ele sunt totuşi submi-
nate prin atâtea subtilităţi ale cugetării moderne, refugiate,
în special, sub scutul, socotit inofensiv, al problemelor de
cunoaştere, sau epistemologice. Deşi pornite din lagăr
spiritualist, sub ele stă pitit tot vechiul şi îndărătnicul „agnos-
ticism" şi „pozitivism ', care, deşi filosoficeşte biruit, întârzie
totuşi să părăsească terenul. în care, atâta timp, a stăpânit.

lata de ce Apologetica modernă trebuie sa fie mereu
atentă asupra felului cum se pun, în lagărul filosofic, sau
..Ştiinţific", problemele de cunoaştere, luându-şi toate măsu-
rile, spre a ghici şi preveni pericolul.

Liberalismul

O criză, tot atât de grea, a avut şi are de suportat Apolo-
getica şi în faţa dificilei chestiuni a libertăţii de cugetare în
materie de credinţă, chestiune ridicată şi agitată, în special,
de liberalismul protestant. Unii fac din acest lucru o chestie
de existenţă pentru Apologetică. Apologetica sau e complet
liberă, sau nu-şi are raţiunea existenţei sate, zic partizanii
acestui curent.

Problema libertăţii pune însă în discuţie problema au-
lorităţii, care este, în esenţă, singurul criteriu al adevărului şi
pentru Apologetică. Căci pentru ea, supremul criteriu al

IOAN GK SAVIN

adevărului îl formează loi revelaţia divină, căreia, în ultimă
instanţa, trebuie să-i convină datele şi rezultatele raţiunii
umane sau ale revelaţiei naturale.

Parlizanii liberalismului cer însă libertatea absolută în in-
terpretarea Scripturii şi în confruntarea dogmei cu raţiunea.
„Adevărul este cel ce dă autoritatea şi nu contrariul*, zice
profesorul Lobstein, de la Facultatea teologică protestantă
din Strassburg şi unul din reprezentanţii acestei direcţii.
„Ceea ce a discreditat Apologetica este că ea a voit să sub-
ordoneze adevărul dogmei, nu sase devoteze adevărului.
De aceea ea şi-a făcut din orice bucată de lemn săgeata
pentru apărarea poziţiilor ameninţate'. De aceea conştiinţa
modernă încearcă faţă de orice Apologetică o neîncredere
instinctivă, dacă nu chiar o invincibilă repulsie. Această
conştiinţă nu admite sacrificarea intelectului. „Sacrificium
intellectus" ne pare o mutilare „contrară voinţei Creatoru-
lui". „Ştiinţa nu poate asculta decât de legile imanente
obiectului său. De aceea nu există o filologie sacră, sau o is-
torie sfântă, care să se poată folosi de alte metode şi proce-
dee decât acelea care sunt admise pentru interpretarea unui
text din Homer sau de examinat sursele Decadelor din Tit
Liviu/' Orice tl apriorism religios" este în directă contradicţie
cu libertatea adevărului. Nu există alta autoritare în afara de
raţiune şi altă realitate în afară de prezenţa în conştiinţă a
faptului religios şi cat rămâne, din el, din această prezenţă în
conştiinţa. „Apologetica va trebui să fie deci, absolut sinceră,
sau nu va fi deloc. FYeocuparea ei nu va fi de a salva orice şi
cu orice preţ, ci pur şi simplu, de a cerceta şi afla adevărul!'

Deci, renunţarea la orice dogmă, constrângere sau auto-
ritate, pentru a servi Adevărului. Dar marea întrebare este:
Ce este Adevărul? Cinezi stabileşte criteriul şi siguranţa?

APOLOGETICA

Cine-1 separă de eroare, şi mai ales, cine şi ce-i garantează
infailibilitatea şi obiectivitatea? Pentru ştiinţă, adevărul este
conformarea cu legile raţiunii umane. Dar cine garantează
această conformare?

Pentru credinţă, adevărul este conformarea cu dogma în*
saşi. a cărei autoritate o dă Biserica Tn totalitatea ei şi o ga
rantează lisus Hristos. Care s-a numit. El însuşi: Calea, ade-
vărul şi wafa. Hristos, Biserica, nu raţiunea, care se vrea.
singură, stăpână pe aflarea adevărului. In ultimă instanţă, în*
să, raţiunea însăşi, de câte ori a încercat să-şi fixeze singură
o certitudine în aflarea adevărului, tot în Dumnezeu şi-a
aflai sursa şi ultimul refugiu. De la Socraies şi Plato şi până la
Descartes sau Husserl, acelaşi e drumul care a fost urmat,
ieri r ca şi astăzi.

Cei ce vor totuşi să creeze o stare de excludere între reve-
laţie şi adevăr nu slujesc atăt adevărului, cât unui anumit fel
de a privi adevărul, ale cărui victime sunt şi „moderniştii" ca-
tolici. şi „liberalii" protestanţi. E vechiul agnosticism comtian,
îmbrăcat fie în haina irnanentismului blondelian. fie a intui-
ţionismului bergsonian, a psihologismului jamesian, sau a li-
beralismului protestant. Căci, deşi şi unii şi alţii spun că păs-
trează intactă fiinţa lui Dumnezeu, persoana Mântuitorului
şi autoritatea Sf Scripturi, pe care chiar vor să le apere prin
noua lor Apologetică. în fond ei le neagă, întrucât, schimbă'
rile ce le propun privesc esenţa religiei şi nu accidentele ei.
Aşa ca nu ştim ce ar mai avea de apărat.

Un fapt e cert: Apologetica creştină trebuie să apere ade-
vărurile fundamentale ale religiei creştine. E raţiunea ei de a
fi. Ea trebuie să facă dovada că. atât în faţa ..raţiunii uma-
ne \ cât şi în faţa conştiinţei moderne, conştiinţa creştină n'are
nimic de concedat sau de retractat. Fireşte, fără a se abate

IOAN CH. SAVIN

cu ceva de la obligaţia adevărului. Care va fi ce! dictat de le'
gile obiective şi general valabile ale raţiunii umane şi nu de
toate ipotezele şi. deci. fragmentele de adevăruri, de care se
ajută, în mare măsură, „ştiinţa umană".

Apologetica va avea sarcina de a pune în concordanţă
dogmele, care suni adevărurile revelate de Divinitate, cu
adevărurile revelaţiei naturale, care sunt descoperirile raţiu-
nii umane. Acord posibil şi necesar, deoarece aceeaşi sursă
şi aceeaşi putere lucrează în ambele. Dogmele sunt revelate
în chip supranatural şi au caracter etern: veritates aeiemae:
adevărurile raţiunii, legile, sunt supuse desfăşurării în timp
ale aceleiaşi revelaţii şi, deci. condiţionate de timp şi oameni.
Ele sunt adevăruri .de fapt" sau adevăruri contingente. Am-
bele conţin adevărul - unele în chip absolut, prin credinţă;
altele în chip relativ, prin raţiune, fără a se contrazice unele
pe altele. Pornind din aceeaşi sursă, ele duc către acelaşi
scop: adevărul absolut. Dumnezeu.

Antagonismul dintre ele e artificial, căutat. Când nu e
astfel, el poate fi ew'raf. Căci acest antagonism provine ade-
sea din încălcarea propriilor domenii, sau din schimbarea de
roluri şi atribuţii, pe care fiecare din aceste egal îndreptăţite
funcţiuni ale spiritului nostru le are în faţa realităţii. Astfel de
încălcări avem atunci când adevărurile contingente ale şti-
inţei vor să devină adevăruri absolute ale lumii, substituin-
du-se astfel credinţei şi religiei; sau invers, când adevărurile
revelaţiei vor sa se substituie celor contingente, transformând
religia în „ştiinţă exactă" sau filosofic cum s-a şi încercai sub
Scolastică. Acestea sunt însă erori şi abuzuri, care se pot
corecta. în interesul bunelor raporturi dintre ştiinţa şi credinţă.

Aceste abuzuri pot proveni - şi au şi provenit, adesea -
din partea religiei, care s-a substituit fie ştiinţei, fie filosofiei.

APOLOGETICA

Dar provin. în timpul din urmă mai ales, din partea „ştiinţe-
lor exacte" care se substituie religiei, atunci când se cred în-
dreptăţite a da ele o concepţie generală despre lume şi viaţă.
Aceasta e însă atribuţia filosofiei şi în special a religiei.

Religia trăieşte din această concepţie generală despre Iu-
me şi viaţa pe care ea o are pe cale de revelaţie, încercarea
ştiinţelor de a-şi substitui adevărurile lor contingente şi fac-
tuale adevărurilor eterne, pe care omul le are prin religie,
este o flagrantă şi foarte frecventa încălcare de atribuţii.
Aceasta este şi sursa antagonismului dintre aceste doua con-
cepţii, una creştină şi alta necreşună.

Când este vorba de concepţia despre lume şi viaţă, e
vorba de Dumnezeu, om şi lume. şi aici dreptul răspuns e al
religiei. Datoria apologeticii e să apere acest drept al ei şi să
repună la cârma vieţii concepţia creştină despre lume. Aici,
din defensivă ea trebuie să treacă la ofensivă. In lupta ce se
dă, biruinţa e pe punctul de a fi câştigată. Veacul al XX-lea,
îndepărtând eroarea materialistă a adus cu sine nu numai
biruinţa spiritualismului, ci şi un cadru nou de reafirmare şi
progres al creştinismului. [Această observaţie din anul 1935
a fost infirmată prin invazia catastrofală a ateismului comu-
nist, dar a fost confirmată apoi, prin revirimentul creştin din
ultimul deceniu al sec. al XX-lea- n.nj. Aşa că sarcina
Apologeticii, cu toate piedicile ce-i stau în cale, e în mare
parte uşurată, având în noua concepţie ştiinţifica dacă nu o
aliată, în orice caz nu o adversară.

CAPITOLUL IV

Disciplinele ajutătoare ale Apologeticii

Discipline ajutătoare generale

Am definit Apologetica drept ştiinţa apărării şi justificării
adevărurilor fundamentale ale religiei prin mijloace oferite
de raţiune. In sprijinul revelaţiei divine utilizăm revelaţia na-
turală, în cel al dogmei, raţiunea, în ajutorul credinţei, ştiin-
ţa. Priveliştea şi studiul naturii, eforturile şi luminile raţiunii
devin, astfel, sursele generale de alimentare ale Apologeticii,
sub cele doua înfăţişări ale lor: ştiinţele naturale sau ştiinţele
exacte; şi ştiinţele filosofice. Aşa că ştiinţa şi filosofia în
genere pot fi socotite auxiliarele de drept ale Apologetcii,

Discipline ajutătoare speciale

Cum însă domeniul acestora e prea vast, el cuprinzând
ştiinţa întreagă, iar pe de altă pane Apologetica îşi are obiec-
tul său propriu de tratare, obiect bine precizat şi care e fe-
nomenul religios, titlu! de ştiinţa ajutătoare trebuie să se dea,
în chip special, acelor discipline, din marea masa a ştiinţelor
naturale sau filosofice, care stau în contact imediat cu obiec-
tul Apologeticii, adică cu fenomenul religios.

Şi aceste discipline sunt: Filosofia religiei, Psihologia re-
ligiei. Istoria religiei şi Sociologia religiei. Aceste discipline.

APOLOGETICA

deşi ataşate în chip direct şi imediat de religie, care formea-
ză însuşi obiectul precupărilor lor, totuşi nu fac parte inte-
grantă din obiectul propriu-zis al Apologeticii, ci din cel al
ştiinţelor exacte sau al celor filosofice, întrucât, pentru ele,
religia nu este altceva decât un „fenomen natural", lipsit de
orice substrat sau caracter supranatural, aşa cum este el
pentru Apologetică. Totuşi rezultatele lor sunt utilizate de
Apologetică, întrucât ele constituie tocmai aportul pe care
raţiunea umană îl aduce revelaţiei naturale. Truda ca şi me-
nirea Apologeticii este tocmai de a documenta şi prin ele
adevărurile „revelate" ale religiei. Indispensabile oricărei
tratări ştiinţifice a religiei, ele sunt considerate ca discipline
ajutătoare ale Apologeticii. Ajutătoare, sau propedeutice, în
sensul că ele se separă de Apologetică prin metodele lor, in-
dispensabile totuşi, în sensul că tară ele nici n-ar putea fi
vorba de o tratare apologetică completă. E drept că sunt
unele filozofii, psihologii sau sociologii ale religiei care por-
nesc de la religie ca de la „un fenomen revelat dat", în care
caz ele s-ar încorpora de-a dreptul Apologeticii, formând
partea introductivă în studiul raţional al religiei. Dar chiar
dacă ar fi aşa - şi nimic şi nimeni nu opreşte pe sociolog sau
pe psiholog să considere religia ca atare - totuşi, din punct
de vedere al metodelor de tratare şi al vastităţii de material,
aceste discipline sunt şi trebuie să rămână exterioare Apolo-
geticii, şi numai rezultatele şi datele lor să fie utilizate în tra-
tarea apologetică a religiei.

Aceasta, fără a le răpi ceva din situaţia lor excepţională,
de discipline ajutătoare „speciale". Fiindcă dacă Apologeti-
ca este silită şi avizată a utiliza pentru scopurile ei toate dis-
ciplinele filosofice ca şi toate domeniile ştiinţelor pozitive, în
care caz toate acestea se pot considera ca auxiliare Apolo-

lOAN GH. SAVIN

geticii, după cum am şi arătat la început. lotuşi utilizarea
acestora este oarecum întâmplătoare, pe când a celor „spe-
ciale" este obligatorie. Obligatorie, fiindcă aceste patru dis-
cipline speciale: Filosofia religiei. Psihologia religiei. Sociolo-
gia religiei şi Istoria religiei decurg din însuşi felul de a fi şi a
se manifesta al fenomenului religios. Religia, constând, după
cum am văzut, din o parte subiectiva şi alta obiectivă, se
prezintă ca fenomen sufletesc, dar şi ca unul social; ea are
caracterul personal al trăirii psihologice, dar şi cel colectiv al
manifestării ei în societate şi în istorie, sub forma de religie
pozitivă, cu o anumită organizaţie socială şi culturală 51 o
anumită dezvoltare istorică. De toate aceste aspecte ineren-
te şi permanente ale religiei se ocupă aceste discipline, fie-
care studiind una din aceste înfăţişări ale religiei. Deci. apor-
tul şi considerarea lor nu mai este întâmplătoare, ci esenţiala
şi absolut necesară pentru redarea şi studierea completă a
fiinţei şi manifestării religiei. A vorbi astăzi despre religie,
fiinţa ei şi îndreptăţirea, veritatea şi necesitatea ei, fără a uti-
liza elementele furnizate de psihologia sau etnologia reli-
gioasă ar fi o tratare şi incompletă şi neşliinţifică.

Ce înţelegem însă şi care este obiectul fiecărei din aceste
discipline ajutătoare?

Filozofia religiei

în primul rând ce este şi ce se înţelege prin „Filozofia re*

ligieil

Filozofia religiei este acea ramură a filosofîei, care se
ocupă cu lămurirea şi explicarea fenomenului religios pe
care-l consideră ca un produs natural al spiritului omenesc.

Plecând de la prezenţa sufletească a fenomenului reli-
gios, filosofia religiei caută să reconstruiască drumul pe care

APOLOGETICA

l-ar fi urmat sufletul nostru, în formarea religiei, sau, ple-
când de la dispoziţia sau predispoziţia sufletului omenesc
după „absolutul religios", să construiască, ea, fiinţa şi esenţa
acestui absolut, ca şi natura şi măsura raportării noastre
către dânsul. Către acest scop au tins toate „teodiceele" şi
„religiile naturale", cu care s-au crezut obligate să se doteze
diferitele sisteme filosofice ca şi diferiţii filosofi. începând cu
Aristoi, Stoici şi Neoplatonici şi până la creatorii de „religii
raţionale" ai filosofiei moderne de dată mai recentă sau mai
îndepărtată. Şi, după cum religia a fost considerată ca un
fenomen de sine stătător, sau ca un derivat al altor stări şi
manifestări sufleteşti, sau ca un reflex al societăţii şi colecti-
vităţii asupra sufletului omenesc, am avut de-a face cu o în-
treagă serie de teorii apriorisie, psihologiste sau sociologice
în privinţa fiinţei religiei. Ca o pane componentă a filosofiei,
religia a intrat întotdeauna sub unghiul de tratare al filosofiei
şi deja Aristot îşi intitulase partea primă a filosofiei sale, care
trata despre primele pnncipii ale existenţei: Teologie. Preo-
cupările etico-practice ale filosofiei stoice şi cele mistice ale
celei neoplatonice, făcuseră ca în ele să precumpănească
chiar elementul teologic. Perioada patristică şi cea scolastică
menţinuseră această preponderenţa a preocupărilor religi-
oase în toate speculaţiile filozofice. Totuşi, despre o filosofie
a religiei nu se putea vorbi în aceste timpuri, când religia îşi
păstra nealterată sursa şi caracterul său de „realitate revelată".
Lucrurile se schimbă atunci când .adevărurile religiei"
sunt privite numai sub prisma raţiunii şi sub imperiul ei se
caută a fi lămurite şi construite. Această tendinţă a fost
încercată mai ales de Deism, care vrea să construiască în
locul religiilor pozitive o religie generală, conformă cu raţiu-
nea şi cu principiile de toleranţă confesională. Herbert de
Cherbury{\ 1684). întemeietorul Deismului englez, şi ur-

lOAN GH SAVIN

magii lui: Tol&nd şi Tinda! suni cei dintâi care încearcă să
creeze şi să fundamenteze astfel de „religii raţionale" sau
„teologii naturale", deşi termenul de „theologia naturalis" în
Sensul de metafizica religioasa care. îmr-o anumită măsură,
e echivalent cu cel de filosofia religiei, îl găsim şi mai înainte
întrebuinţat: şi anume pentru prima oară Ia Raymond de
Sarbunda (t 1432). John Locke şi David Hume în Anglia.
Baumgarten, Christian VolfFşi Leibnizîn Germania au fost
preocupaţi în chip special cu problema aceasia a construirii
filosofice a unei religii raţionale şi interconfesionale. Kani,
care combătuse toate încercările înaintaşilor săi în această
direcţie, construieşte el însuşi o astfel de religie raţională, în
vestita sa lucrare: .Religia în marginile raţiunii pure", în care
religia, deşi negată pe cale teoretică, e restatornicită şi pos-
tulată pe cale practică* După Kant, odată cu marile sisteme
metafizice, au înflorit şi religiile filosofice şi Hegel, în spe-
cial, acordă o atenţie deosebită religiei în sistemul său filo-
sofic. Atei, esteţi sau filologi, oameni de ştiinţă pozitivă, leo-
logi. istorici sau psihologi, toţi sunt preocupaţi de a determina
care e „fiinţa religiei" şi de la Ludwig Feuerbach (t 1872),
teologul ateu şi materialist, care deschide seria cu scrierea
sa; „Das Wesen der Religion". apărută în 1845, încercările
abundă în acest sens. Ca „religie a umanităţii" o vrea şi o
cere Auguste Comie, ca expresie a construcţiei noastre des'
pre neputinţa.noastrâ de a cunoaşte Absolutul o vrea H.
Spencer, ca „ultima expresie a concepţiei moniste a naturii"
o preconizează Ernesr Heckei ca o „inconştienta şi totuşi
permanentă tendinţă a sufletului" o prezintă Edu&rd von
Hartmann în „Die Religion des Geistes'\

în mişcarea filosofică mai noua aceste tendinţe construc'
tiviste ale filosofici religiei au încetat. Privirea filosofică
asupra religiei nu mat înseamnă astăzi, numaidecât, elimi-

APOLOGETICA

narea a tot ce este ..araţional" într-însa, adică tot elementul
„revelat", care constituie, de fapt. esenţa însăşi a religiei, şi
înlocuirea lui cu „conjecturi raţionale" ipotetice, personale şi
arbitrare. Ci înseamnă privirea critică asupra fiinţei, originii
şi dezvoltării religiei, deci, asupra prezenţei şi permanenţei
religiei în om şi în omenire, fără a-i modifica, corecta, con-
testa sau adăuga din ceea ce-i este specific al ei, în structura
ei psihologică, sau în manifestarea ei istorică şi sociologică-
Sub această ultimă accepţie filosofia religiei înseamnă încer-
carea de a privi critic şi numai prin temeiuri ale raţiunii, ele-
mentul de permanenţă al religiei. Şi atât. Simplă constatare
critică de realităţi şi fapte, în lumina raţiunii şi reflexiei filo-
sofice, nu construirea sau reconstruirea acestor realităţi.

De aceea în timpul din urmă s-a şi dezvoltat în chip deo-
sebit capitolul cercetărilor şi analizărilor psihologice, filoso-
fice şi istorice ale fenomenului religios. Aşa sunt noile filo-
sofii ale religiei ale lui Auguste Sabatier. Otto Pfleiderer.
Victor Ccusin. Rudolf Eucken, Mâine de Biran, Emile
Boutroux, Henry Bergson, W. Windelband, RudolfOtto.
Max Schei Ier etc.

Dar tocmai din această cauză atât Psihologia religiei, câl
şi Sociologia şi Istoria religiilor s-au dezvoltat ca discipline
proprii şi aparte, despărţindu-se de trunchiul comun al Filo-
sofici religiei, rămasă a se ocupa cu privirea de ansamblu
asupra fiinţei şi originii religiei.

Psihologia religiei

Se ocupă în special cu cercetarea fenomenului religios
luat ca fapt sufletesc, fie ca înfăţişare subiectivă individuală,
fie ca manifestare colectivă a maselor de credincioşi. Astfel,
cad sub unghiul cercetării psihologice nu numai determina-

IOAN GH. SAVIN

rea şi încadrarea fenomenului religios în mecanismul struc-
turii noastre psihologice, individuale sau colective, dar şi stă-
rile de trăire religioasa, normale sau excepţionale, motivările
lor, fiziologice, psihologice sau metapsihologice, stările de
inspiraţie, iluminaţie mistică, momentele de convertire reli-
gioasă, deformările sufleteşti care duc fie la stări de supra-
tensiune religioasă, fie Ia stările opuse, de negare religioasă.
In sfârşit, tot acest material pe care ni-l oferă o cercetare psi-
hologică, încercată, fie direct asupra subiecţilor religioşi, fie
asupra a ceea ce istoria religiei şi a religiilor ne aduce ca
fapte trăite şi realizări înfăptuite sub unghiul religiei. Aceste
cercetări psihologice au contribuit în mare măsura la o cât
mai justa înţelegere şi determinare a fenomenului religios,
evidenţiindu-i, nu numai caracterul său aprioric specific şi
originar, dar şi realitatea ca şi obiectivitatea ei. Vechile teorii
psihologiste, care voiau si facă din religie un fruct al fan-
teziei combinatorii a sufletului nostru, au fost cu desăvârşire
eliminate din noua Psihologie a religiei, care a redat feno-
menului religios locul său real şi central în cadrul vieţii gene-
rale a sufletului uman. Lucrările experimentale ale psiho-
logului american William James, ca şi cele de subtilă
analiză ale lui RudolfOtto şi /. W Hauer sunt o dovadă de
ceea ce s-a realizat pentru religie în domeniul psihologiei re-
ligioase.

Sociologia religiei

Timpurile mai noi au adus cu ele o mai largă valorificare
a concepţiei sociologice în explicarea fenomenelor sociale şi
culturale, între care e socotită şi religia. Artă, morală, drept

APOLOGETICA

şi religie sunt, după această concepţie, rezultatele fireşti ale
masselor de indivizi, constituiţi în colectivitate, în societate.
Religia însăşi nu este altceva decât un rezultat şi un reflex al
proceselor şi cerinţelor colective, procese care, născute din
tendinţa massei de a se impune asupra insului, şi-a creat
noţiunea de supraindividual şi supranatural, deci, de sacru,
de divin, noţiuni care s-au transpus apoi în sufletul individu-
al sub forma unui sentiment propriu al forţei şi al depen-
denţei - care este. în esenţă, sentimentul religios. Utilizând
elemente ale psihologiei de massâ şi în special date etno-
grafice şi antropologice, sociologia religiei a adus elemente
noi în cercetarea şi cunoaşterea fenomenului religios, şi, cu
toată tendinţa pozitivistă, vădit atee, a unora din direcţiile
actuale ale şcolii sociologice, totuşi datele sociologiei reli-
gioase sunt de o reală importanţă pentru completa cunoaş-
tere a religiei, mai ales în manifestarea sa obiectivă. Lucră-
rile lui /Car/ fîarrn. Emile Durkheim, Levy Bruhl şi Wilhelm
Schmidt sunt notorii şi indispensabile unei cercetări com-
plete a problemei religioase sub raport apologetic.

Ist

ona re

ligiilor

Pentru cunoaşterea şi studierea părţii obiective a religiei,
adică aşa cum ea s-a manifestat sub formele variate de religii
pozitive în sânul societăţii. Apologetica are a folosi datele pe
care i le oferă disciplina specială, recent constituită a Istoriei
religiilor. Importanţa ei constă în faptul că din studiul succe-
siv sau comparativ al diferitelor forme de religii, revelate sau
nu, naturale sau supranaturale, se poate cunoaşte şi verifica
care sunt elementele fundamentale de credinţă şi de cult ale
religiei în genere. Fondul comun de credinţe, practici şi cult,

IOAN CH SAVIN

ca şi prezenţa acestor elemente la toate religiile, indiferent
de starea de claritate sau de puritate în care se găsesc, duc
în chip concludent la o sursă comună a religiei, ca şi la per-
manenţa şi universalitatea ei în omenire. Această sursă co-
mună poate fi cea a unei revelaţii primordiale, cum credem,
în genere, noi teologii şi cei mai mulţi dintre istoricii religiilor,
dar poate fi şi aceea a fondului comun sufletesc sau a acelo-
raşi procese social-istorice cărora Ie-a fost supusa omenirea
în dezvoltarea ei. Acestea sunt chestiuni pe care rămâne sa
le rezolve faptele, pe care ni le furnizează Istona religiilor.
Aceste fapte ne vorbesc despre existenţa unui fond comun
de credinţe care alcătuiesc, oriunde, religia: ideea unui
Dumnezeu creator, proniator şi justiţiator al lumii şi al oame-
nilor, ideea unui paradis, a căderii în păcat, ispitirea prin
şarpe ca principiu al răului, ideea generală despre potop,
ideea unui Răscumpărător, toate acestea arătând utilitatea şi
importanţa pentru Apologetică a acestei discipline. Dar toc-
mai din cauza acestui fond comun şi a acestor asemănări de
credinţe şi practici de cult s-au ridicat atâtea obiecţuni, din
partea teologiei creştine mai ales, contra utilităţii şi folosinţei
acestei discipline din punct de vedere apologetic. Studiul re-
ligiilor comparate ar duce, după adversarii acestei discipline,
la ideea unei evoluţii a ideii religioase, ceea ce ar contrazice
atât ideea de „revelaţie" cât şi caracterul de „religie abso-
lută" pe care îl are şi trebuie să-l aibă religia creştina. Astfel
de obiecţii le ridică cunoscutul teolog şi reputat istoric al
vechii literaturi şi dogmatici creştine, Adolf Harnack, fost
profesor la Universitatea din Berlin. Lui îi răspunde,
apărând utilitatea, pentru religie şi cunoaşterea ei, a noii dis-
cipline, Adolf Reville, primul titular al catedrei de Istoria re-
ligiilor, înfiinţată la Sorbona. De fapt, dacă Istoria religiilor

APOLOGETICA

atribuie acel fond comun, despre care ne mărturisesc toate
religiile, unei revelaţii primordiale, procesul de evoluţie pe
care ea îl implică nu constituie nici o primejdie pentru ca-
racterul absolut al creştinismului, fiindcă procesul evolutiv al
acestei revelaţii primordiale, ca şi a! celei naturale este ad-
mis în chiar planul tconomiei divine, care a dat lumii noua
descoperire, cea pnn lisus, atunci când sosise „plinirea vre-
mii", adică atunci când procesul de evoluţie a revelaţiei na-
turale se efectuase şi se consumase.

Din cauza disputelor încinse în jurul utilităţii noii disci-
pline, dezvoltarea sa a fost. oarecum, condiţionată, după
punctul de vedere care era acceptat de o biserică sau alta.
De data aceasta se pare ca biserica catolică e cea care a fa-
vorizai, mai mult decât cea protestantă, dezvoltarea noii dis-
cipline.

Iniţiatorul „Istoriei religiei" este germanul Max Muller.
care şi-a scris însă toată opera sa în limba engleză, unde a şi
activat în tot timpul vieţii sale. Cartea sa fundamentală în
această privinţă este: „Einleîtung in der Religionswissen*
schafx" în care se pun bazele noii discipline. Fraţii Albert şi
Jean Reville, ambii profesori la Sorbona tocmai pentru
această catedră, au contribuit la consolidarea şi răspândirea
„Istoriei religiilor" în Franţa. De la Albert Reville avem o „Is-
torie a religiilor" în patru volume, care poate fi socotit drept
cel mai vechi manual în această direcţie, De notat faptul ca
în Germania, deşi Max Muller. după cum am văzut, a fost
german de origine, noua disciplină n-a prea progresat. Până
târziu de iot universităţile germane nici n-au avut o catedră
de această specialitate. Iar când au înfiinţat una, la Berlin,
prin anii 1 908- 1910, pare-mi-se. a trebuit sa aducă ca titular
pe un olandez, Eduard Lehmann. Aceasta se datorează, în

IOAN GH. SAV1N

APOLOGETICA

pane, şi ostilităţii pe care protestanţii germani au avut-o, din
capul locului, faţă de noua disciplină. Lucrurile s-au schim-
bai şi astăzi toate confesiunile creştine ca şi toate Univer-
sităţile şi Facultăţile teologice au făcut credit larg „Istoriei re-
ligiilor". Apologetica găseşte în ea un larg şi eficace sprijin.

Literatura

In ce priveşte Apologetica, în genere, literatura ei este ex-
trem de bogată. Literatura mai veche este însă predominată
de lupta contra materialismului şi mecanicismului veacurilor
al XVI Mea, al XVII Mea şi al XlX-lea. Dintre aceste scrieri,
multe îşi păstrează şi astăzi încă importanţa şi actualitatea şi
pot fi consultate încă şi utilizate- Ca interes mai mult istoric
cităm primele două manuale de Apologetică de mai mare
anvergură: primul este a olandezului Hugo Grotius (t 1645),
cunoscut pentru lumea de azi ca mare economsit şi juris-
consult, dar care a fost şi un mare şi emerit teolog protes-
tant. De la el avem o apologetică în 6 volume, intitulată: „De
veritate religionis Christianae", Ca o replică a acestei apolo-
getici protestante avem de la episcopul francez Pietre Daniel
Huet o apologetică catolică de proporţii mai vaste: „De-
monstraţie evangelica" ( 1 679).

Dintre lucrările cu caracter apologetic care-şi păstrează şi
astă2i toată importanţa şi utilitatea trebuie să cităm însă cele-
brele „Pensâes" ale lui Blaise Pascal <t 1662). care. concepu-
te pentru o grandioasă apologetică, rămasă neterminată, ni
s-au păstrat numai sub forma aceasta rapsodică şi fragmen-
tară a „cugetărilor". Ele sunt un inepuizabil izvor de medi-
taţii religioase şi sugestiuni apologetice. Acelaşi interes apo-
logetic îl prezintă şi astăzi vestita scriere a lui Chateaubriand\
„Genie du Christianisme". apărută în 1802, şi pe care nu

numai valoarea literară o va păstra nealterală în stima şi in-
teresul oamenilor, de-a lungul veacurilor.

Din literatura apologetică germana, catolică şi protestantă
sunt de menţionat încă vechile „Apologetische Vortrage în 2
voi., ale lui Luthard, care au avut atâta ecou pe vremea apa-
riţiei lor şi care se pot citi şi astăzi cu folos şi interes.

Din cele mai noi reţinem şi cităm: „Apologie des Christen-
tums vom Standpunkte der Siltenlehre" a lui Aibert Măria
Veiss, apărută între anii 1878-1884, în 4 mari volume, în
limba germană şi tradusă, în 1 2 volume, în limba franceză,
de Abatele Lazare Collin.

Bune, actuale şi utilizabile sunt. dintre apologeticile cato-
lice: Fr. Hettinger. .Apologie des Christentums", apărută în
1 866, în 5 voi. şi „Lehrbuch der Fundamenttheotogie, oder
Apologetik", apărută în 1888 şi în o recentă ediţie refăcută
în 1924; Paul Schanz: „Apologie des Christentums" 3 voi..
1887; Consf. Gutbetier. „Lehrbuch der Apologetik", 1888,
1894, şi, în genere, toate scrierile apologetice ale lui Gut-
berlet, pline de substanţă, subtilă analiză şi largă informaţie.
Hermann Schell: Apologie des Christentums" 2 voi., 190 1 ;
Gerhard Esser şi Joseph Mausbach: ..Religion, Christentum
und Kirche", Eine Apologetik, fur wissenschaftlich Gebildete,
3 voi., 1912, mereu actuală şi care se poate citi cu folos etc

Din lagărul protestant, pot fi utilizate: Ebrard: j\polo'
getik"2 voi., 1874-1876; /Caftan: „Die Wahreit der christ-
lichen Religion". 2 voi., 1888; L Lemme: „Christliche Apo-
logetik" , 1922.

Din literatura franceză: Bougoud: „Le Christianisme et
Ies temps presents". 1 voi.. 1 90 1 ; Abatele de Broglie: „Les
fondements intellectuels de la fois chretienne", 1905; E.
Dupiessy. „Apobgetique", 2 voi., 1924 şi 1927, P Buysse.
„Vers la Croyance", „Vers la foi catholique", „L'eglise de

IOAN GH. SAVIN

Jesus. devant la raison et le coeur de l'homme", 1 928- 1 929;
Gaston Rabeau: „Apologetique". 1930.

In afară de acestea, sunt o întreagă serie de scrieri cu ca-
racter genera] apologetic. Intre ele citam: /. Guibert et L.
Chischole: „Les origines"- chestiuni apologetice, tratând
problemele referitoare la originea lumii, vieţii, omului, speci'
ilor etc, ediţia 8-a, Letouzey, 1928; J. Guibert. „Les Croyances
religieuses et les scîences de la nature". 2 voi., Beauchesne. 3
ed., 1930; Abbee Th. Moreux 1 . „Les conUns de la science
et de la foi", 2 voi., Gaston Doin edit., 1926; A.D. Senil'
langes: „Dieu ou Rien?", 2 voi. Flammarion edit., Paris.
1933; Artur TiduS 1 . „Cort und Natur", a doua ediţie. Got-
tingen, 1 93 1 etc.

Din lagărul ortodox sunt de citat, din literatura rusă:
Nicolae Pavlovici Rojdestvenski: „Apologetica creştină", curs
de „Teologie Fundamentala', 1893, şi tradusă în româneşte
de Pr. Prof. Const. Nazarie, în 2 voi., 1 896 şi 1897; P Svet-
Iov. „încercare de expunere apologetică a tnvăţăturei de
credinţă creştină ortodoxă". în 2 voi., 1898 şi 1899, tradusă
în limba româna la Chişinău; şi tot de acelaşi: „Curs de
teologie apologetică", 1900. Din greceşte s-a tradus în ro-
mâneşte în 1887 de profesorii C. Erbiceanu şi Dragomir
Demetrescu, lucrarea: „Religiune şi ştiinţă", a scriitorului
italian Scalzuni, tradusă în greceşte de Diomid Kiriacos, care
are şi un volum de scrieri apologetice originale: „Cuvinte
despre credinţă", 1913. Fostul profesor de apologetică de la
Facultatea teologică din Atena, dl P&pamih&il a început
publicarea unui Curs de Apologetică, din care a apărut o
prima fascicolă, dar care a rămas neterminaL

ln limba română avem: „Cursul de Atpologetică" &\ regre-
tatului Prof. Dr. Vasile Găină, de la Facultatea teologică din
Cernăuţi, curs complet redactat, netipărit însă, ci numai lito-

APOLOGETICA

grafiat, pentru uzul studenţilor acelei facultăţi. Tot de la
Vasile Găina avem două lucrări cu caracter apologetic, aces-
tea tipărite: „Teoria revelaţiei", 1891, Cernăuţi şi „Univer-
salitatea religiei", extras din Revista „Candela". Cernăuţi.
Dr. Vasile Suciu. fostul Mitropolit unit al Blajului (decedat în
1934). a tipărit în 1907 o „Teologie dogmatică Rindamen*
tală", în două volume, apărută în o a doua ediţie în 1927.
Primul volum poartă subtitlul de „Apologetică creştină". E o
bună lucrare în genul tradiţionalist al Apologeticii tomisie. In
a doua ediţie, dl Profesor Augustin Talar, care a îngrijit de
editare. încearcă o punere Ia curent a problemelor cu ulti-
mele lucrări de specialitate, incompletă însă, folosind mai
ales izvoare şi traduceri maghiare.

O vastă lucrare de Apologetică ne dă însă loan MshăJ'
cescu [unul din marii profesori ai teologiei române şt fost
Mitropolit al Moldovei - n.n.|, sub titlul de: „Curs de Teolo-
gie fundamentală" sau „Apologetică", din care voi. I a şi
apărut în 1932. editura Pavel Suru. Bucureşti. Acest prim
volum cuprinde: Partea introductivă a Apologeticii- Fiinţaşi
Originea religiei -începutul şi dezvoltarea Istoriei religiilor -
Religia Primitivilor. Din păcate, lucrarea a rămas la acest
prim volum. Mai târziu - ca Mitropolit al Moldovei - prof.
Mihălcescu a dat [? - cuvânt ilizibil, n.n.] cursul său de Isto-
ria religiilor.

De asemenea autorul acestui „Curs" a început tipărirea
unei vaste Apologetice, din care a apărui voi. 1. cuprinzând
părţile referitoare la originea religiei şi diferitele teorii asupra ei.

Afară de aceste manuale de proporţii mai vaste sunt de
amintit o serie de manuale mai mici de Apologetică pentru
uzul învăţământului superior din seminarii şi licee - între
care cităm: al Pr. Prof. loan Mihălcescu, al Pr. Toma Chiri-
cuţâ şi al autorului acestor rânduri, manual apărut în editura

IOAN GH. SAV|N

„Cărţii Româneşti". Bucureşti, 1923, sub titlul; „Apologeţi-
ca"— elemente de fiiosofia religiei creştine.

Literatura disciplinelor apologetice ajutătoare

In ce priveşte disciplinele ajutătoare ale Apologeticii,
cităm ca literatură: pentru Filozofia religiei. Auguste Saba-
tier: „Esquisse dune philosophie de la religion" a 4-a ediţie
1 897; lucrare cu un pronunţai caracter psihologist şi istoric,
scrisă însă într-un stil atrăgător care i-a asigurat o logică res-
ponsabilă; Otto Pfleiderer: „Reiîgionsphilosophie" \n 2 voi.
(Primul volum tratează istoria Folosofiei religiei de la Spino-
za până la data apariţiei cărţii - 1893, a 3-a ediţie; al doilea
volum tratând propriul sistem al lui Pfleiderer, pe baze ge-
netico-speculative, după cum spune singur autorul. E o în-
cercare de explicare a religiei pe baze naturiste. Pfleiderer
Fiind unul dintre principalii reprezentanţi ai Naturismului;
Rudolf Eucken: „Der Walirheiisgehalt der Religion" ed. II,
1 905. lucrare care i-a adus autorului premiul Nobel pentru
Fîlosofie şi în care religia e tratată din punct de vedere al
tezei idealiste-spiritualiste; Harold Hoffding: „Religionsphi-
losophie". traducere germană. 1901, o expunere obiectivă a
problemei, şi de aceea utilă pentru iniţierea în termenii
problemei filosofici religiei .(Autorul are totuşi, în parte, în-'
clinări psihologiste.); Ernest Troehsch; „Gesammehe Schrif-
fen"{ln special voi. II: „Zur religiosen Lage").

Tot în domeniul Filosofiei religiei sunt a se grupa şi cita:
scrierile filosofului religios rus Vladimir Soloviev, cu lucrarea
sa: „Gottmenschentum" şi Nicolae BerdiaefT cu lucrarea sa:
„Esprit et Liberte"- Essai de Philosophie chretienne. Paris,
edit. „Je Sers" 1933. Tot aici pot fi adăugate şi încercările
de conciliere între filosofie şi religie ale lui Emile Boutroux:

APOLOGETICA

„Religion et science", Edouard Le Roy: „Dogme et Cri'
tique" şi „Le probleme de D/eu" Paris, 1929 şi Maurice
Blondei, De asemenea Wilhem Windelband: „Praludien"
2 voi. şi în special capitolul: „Das Heilige".

Ca manuale de consultat B. Punger: „Geschichte der
christlichen Reiîgionsphilosophie seit Reformation", 2 Voi.,
1880 şi 1883, şi O. Flugel: „ Reiîgionsphilosophie in Einzel-
darstellungen", 1907.

In ce priveşte Psihologia religiei sunt de amintit William
James: „Experience religieuse" - trad. franceză a lui Abauzit.
James H. Leuba: „La Psihologie des Phânomenes religieux"
— trad. franceză de Louis Cons, Faris . Alean, 191 4. (Acesta
cu multe rezerve, din cauza prea pronunţatului sau psiholo-
gism): Th. Ribot: „Psihologie du sentiment religieux", Faris;
Henri Delacroix: „ta religion et la foi". Paris, Alean. 1922;
Ernest Troeltsch: „Psihologie und Erkennmisstheorie in Re^
ligions - Wissenschaff", Heidelberg 1912; Rudolf Otto:
„Le sacre- l'element nonrationaJ dans l'idee du divin et sa
relation avec le rationel" - trad. francezi în 1 929, după a
1 8-a ediţie germană de la prima apariţie în 1917, ceea ce
adevereşte marea valoare a lucrării lui Otto; Jean Hering:
„Phenomenologie et Philosophie religieuse". Paris, Alean
1926; E. Girgensohn: „Der seelischen Aufbau der religiosen
Erfahntng", Leipzig. 1922; Georg. Wobbermin: „Das
Wessen der Religion", Leipzig, 1921. şi diferitele lucrări,
cum sunt cele ale Iui Starbuck şi Coe, după metoda lui James
şi Leuba.

Din lucrările mai vechi, în domeniul Psihologiei religioase
sunt de amintit Wacherot: „Psihologie de la vie religieuse" şi
Râul de Ia Gasserie: „La psihologie religieuse".

Ca literatură pentru Sociologia religiei cităm: Emile
Durkheim: „Les formes elementaires de la vie religieuse",

IOAN GH. SAVIN

Alean, 1925, ed. Il-a; Lewy Bruhl; „La mentalite primitive",
Alean. 1926; Jean Mana Guyau: „L'irreligion de lavenir",
Paris, Alean; Salomon Reinach: „Cultes, mythes ei reli-
gtons"; Sigmund Freud: „Totem et Tabou"', P.W. Schmidl:
„Ursprung der Gottesidee", 4 voi., eminentă şi vasta lucrare
pe baze etnografice 'sociologice, 2 ed., Muenster, 1926- §i
tot a lui; „Origine ei Evolution de /a religîon" — Les Theo-
ries et les fatts - Grasset-rWis, 7-a ed., 1930; Ol. Leroy: _La
raison primitive". Paris, 1927, precum şi lucrările lui lylor,

Frazer şi Spencer.

In ce priveşte Istoria religiilor cităm:

Max Muller; „Einleitung in der Relighnswissenschaft" -
şi „Ursprung und Eniwicklung der Religion'. Strassburg,
1880; Albert Reville; „Histoire des religions", 4 voi.. Paris.
1882; Salomon Reinach; „Orpheus", Paris. Picard. 1918.
lucrare cu vădit caracter anticreştin şi căreia Biserica cato-
lică i-a răspuns; Huby: „Christus", 1913. Faris. Beauchesne;
Soderbium Nathan, arhiepiscop de Upsala: „Das Werden
des Gottesglaubens". Leipzig, 1916; M-qr Le Roy: „Religîon
des Primiiifs". Beauchesne, Paris 1910.

Ca manuale usuale de consultat pentru Istoria religiilor
sunt:

Conrad von Orelli; „Allgemeine Religionsgeschichte", 2
voi.. Bonn, 1913, şi Chantepie de la Saussaye: „Lehrbuch
de^Religionsgeschichte". 2 voi.. Tubingen, 1905.

In ce priveşte noua literatură apologetica, mai amănunţit
redată se găseşte în lucrarea Pr. Prof. loan Mihălcescu:
„Curs de Teologie Fundamentală", voi. I, paginile 29-44.

CAPITOLUL V

Teologia şi ştiinţa

Generalităţi

Un capitol nelipsit din vechile Apologetici şi de rigoare în
orice „ Introducere în Teologie".

Conceput şi tratat, de obicei, polemic, în el răsună încă
ecoul vechilor resentimente dintre „ştiinţa profană", elibera-
tă de sub tutela fostei ei suverane: „ştiinţa sacră" - teologia.
si aceasta din urma. In amintirea atâtor „adversari" de astăzi
ai unei „ştiinţe teologice" trăieşte încă repulsia faţă de vechiul
adagio scolastic: „ad theologiam omnes aliae scientiae anal-
larum". De aceea sunt cercuri, fie teologice, fie „ştiinţifice",
care cred ca atitudinea cea mai ştiinţifică pe care o pot înv
brăţişa în această problemă e aceea a retragerii fiecăreia în
propriu-i domeniu, reciproca ingăduire a uneia faţă de alta
fiind un maximum de concesie ce şi-l pot acorda. Fireşte,
nu sunt excluse, ba destul de frecvente încă, şi atitudinile de
completa, uneori chiar violentă, tâg&dă. Dar acestea sunt
excese, de care seninătatea şi obiectivitatea unei tratări ştiin-
ţifice a problemei este, sau trebuie sa fie, străină.

Pentru noi, raporturile dintre teologie şi ştiinţa, ca şi cele
dintre teologie şi filosofie sunt acelea ale unei fireşti şi nece-
sare colaborări şi completări. Apologetica trebuind sa stea în
strâns contact atât cu filosofia. cât şi cu ştiinţa, sau, mai corect

IOAN GH. SAVIN

zis, cu „ştiinţa pozitivă" sau „exactă", determinări care tre-
buie subînţelese de câte ori vorbim, aici. de „ştiinţă' în ra'
port cu teologia. Fiindcă este o eroare şi un abuz de a se
substitui o anumită manieră de a considera ştiinţa drept şti-
inţa însăşi în cea mai largă şi mai obiectivă înfăţişare a ei,
care nu e totuna nici cu „ştiinţele zise exacte . care au o me-
todă a lor proprie, nici cu ştiinţele naturale, care sunt un as-
pect, dacă nu un fragment din domeniul cu mult mai larg al
ştiinţei

Cu filosofia. Apologetica va trebui să stea în strâns con-
tact, deoarece are comune cu ea o întreagă serie de proble-
me, şi, în primul rând, cele referitoare la metoda de tratare.
ca şi cele referiloatre la limitele capacităţii noastre de cu-
noaştere, ca şi la problema adevărului.

Cu „ştiinţele pozitive", sau experimentale, pentru ches-
tiuni de conţinut, confruntând adevărurile eterne ale reli-
giei, cu rezultatele temporale ale ştiinţei şi raţiunii umane.
Vom trata, în primul rând, raportul dintre teologie şi ştiinţă-

Teologia ca ştiinţă

Mai întâi: Ce este "Teologia şi ce se înţelege prin "Teolo-
gie, ca ştiinţă?

Ca definiţie. în general acceptată, teologia este § tiinţa
despre Dumnezeu şi lucnjrile divine, O definiţie, evident
prea largă. Căci, în acest sens, teologie sunt şi mitologiile, şi
în o anumită măsură şi partea metafizicei, care se ocupă cu
problema divinităţii, iar drept teologi pot fi consideraţi, cum
au şi fost, în vechime. Homerşi Hesiod, care au consemnat
în operele lor vechile mitologii helene, sau Platon şi Aristot,
care şi-au denumit ei înşişi „teologiile", metafizica lor. Mai

APOLOGETICA

restrâns însă, şi în sens creştin, teologia este: ştiinţa despre
Dumnezeu, în conformitate cu datele revelaţiei divine şi
principiile raţiunii

Ca orice ştiinţă, teologia are un obiect: Dumnezeu, şi o
metodă: forma de expunere. Obiectul formează partea ma-
teriala a teologiei, metoda, partea sa formală. „Trăirea obiec-
tului" e ceea ce numim religie sau credinţă; expunerea sau
cunoaşterea obiectului e ceea ce numim ştiinţă teologică.
sau teologie. In acest sens, s^ar putea zice că teologia este
ştiinţa cunoaşterii lui Dumnezeu.

Ca ştiinţă, teologia are ca prima îndatorire aflarea şi ex-
punerea adevărului asupra obiectului sau, sau mai scurt,
conformarea cu adevărul. Care este însă criteriul şi sursa în
aflarea şi conformarea cu Adevărul

Teologia materiala, adică religia, are o singură şi suprema
sursa în aflarea adevărului: Graţia şi revelaţia divină. Cea
formală are însă o îndoită sursă a adevărului: con/brmarea
cu revelaţia divină dar şi cu principiile raţiunii.

Aici se ridică o gravă obiecţie: daca ştiinţa este expU'
nerea unor adevăruri pe baza legilor raţiunii, mai poate fi
teologia o ştiinţă, odală ce ea subordonează principiile raţiu-
nii adevărurilor deţinute prin revelaţie? Aici îşi are. de fapt,
sursa marea şi mult discutata problemă a raportului dintre
credinţă şi raţiune, sau dintre ştiinţa şi religie.

Căci se zice: ştiinţa nu are alt criteriu decât legile raţiunii
şi nici altă ţintă decât aflarea adevărului, rezultat din confor-
marea cu legile raţiunii. O subordonare sau o condiţionare a
adevărului de datele revelaţiei este o procedare antiştiinţi-
fică. „Ştiinţa pentru ştiinţă" este singura îndreptăţire a ştiin-
ţei. Ştiinţa „ancilta teologiae" e un lucru care aparţine trecu-
tului. De aici dilema: ori teologia e ştiinţă şi în cazul acesta

IOAN OH. SAVIN

renunţă la absolutul revelaţiei, care rămâne să fie confir-
mată sau infirmată de raţiune, ori nu renunţă la ea şi arunci
nu e ştiinţă, ci religie, credinţă, adică trăirea personală a lui
Dumnezeu. Această obiecţie este astăzi curentă în lumea
ştiinţelor pozitive şi din partea acestora cu greu se acordă teo-
logiei titlul de „ştiinţă". De aceea trebuie sa cercetăm, mai în-
tâi, ce se înţelege prin „ştiinţă", şi ce este, în adevăr, „ştiinţa".

Ce este ştiinţa?

In chip curent se zice că „ştiinţa" este prelucrarea datelor
realităţii sau experienţei, după normele necesare şt general
valabile ale raţiunii umane. E definiţia logică a ştiinţei şi e
singura valabilă. Asupra acesiei definiţii vor conveni, cre-
dem, reprezentanţii ambelor domenii: şi teologii ca şi oa-
menii de ştiinţă exactă sau pozitivă. Deci. ştiinţă este prelu--
crarea logică a realităţii. Dar ce esfe realitatea aceasta, pe
care are a o prelucra raţiunea? De lămurirea şi precisa de-
terminare a conceptului realităţii depinde soluţionarea aces-
tei mereu controversate probleme, Un prim răspuns, care ni
se impune, este că realitatea este una, în totalitatea ei, oricât
de variate ar fi formele ei de prezentare şi manifestare.
Această realitate e însă de natură spirituală, cât şi de natură
materială, şi nu numai de ordine naturala ci şi de ordine
supranaturală. Insă această realitate ne poate fi dată ca ex/s-
tând în spaţiu şi atunci avem de-a face cu realitatea fizica:
materie, corp; sau succedându-se în timp, şi atunci avem
c/e-a face cu realitatea istorică: întâmplări, fapte, evenimen-
te; sau dezlegată de spaţiu şi timp şi atunci avem de-a face
cu realitatea ideală sau noologică, spre exemplu: un adevăr
logic, o axiomă matematică, o sentinţă morală etc. „Realită-

APOLOGETICA

ţile" din ultima categorie „există", fără a avea nevoie de timp
şi spaţiu spre a-şi avea „valoarea" lor. Realitatea „2x2=4",
sau „legea gravitaţiei" există anterior şi indiferent de tabela
pitagoreică sau de legea lui Newton; o poezie îşî are un în-
ţeles în afară de literele cu care e scrisă; un portret, un peisaj
îşi au sensul, realitatea afară de uleiurile şi pânza care le ex-
primă. Acestea sunt realităţi ideale, transcendente sau, mai
bine zis, transcendentale. La fel sunt toate realităţile meta-
fizice, care-şi au „realitatea" lor dincolo de timp şi spaţiu, ca
şi cele ale religiei, care beneficiază de atributul absolutului şi
al eternităţii.

Avem deci, trei feţe ale aceleiaşi realităţi, care, de fapt, se
condiţionează şi se completează între ele, alcătuind o sin-
guri realitate, care apare pentru noi ca realitate fizică, dacă
o considerăm în spaţiu, istoncă, daca o considerăm în timp
şi ideală sau supranaturală, dacă o consideram în afara de
timp şi spaţiu, adică „sub speciae aeternitatis".

Prelucrarea acestei realităţi, a acestei întregi realităţi, du-
pă normele generale ale raţiunii, e ceea ce numim ştiinţă.

Acum, dacă prelucrarea se face prin generalizare, adică
prin scoaterea notelor comune pe care le are fiecare lucru şi
eliminarea celor particulare, individuale, atunci avem pro-
cedeul ştiinţelor exacte. In cazul acesta ceea ce rămâne din
aceasta prelucrare e numai ceea ce este general şi comun în
lucruri, adică legile lor de fiinţare. După cum se vede» IU'
crurile dispar şi rămân legile. La acest procedeu se pretează
însă numai „realitatea fizica \ materia.

Dacă însă prelucrarea se face prin individualizare, adică
prin considerarea notelor individuale şi particulare ale
fiecărui lucru t sau fragment de realitate» alunei avem meto-
da istorică, in cazul acesta avem indivizii dar nu mai avem

IOAN CH. SAVIN

legile. Aceasta e realitatea istorică, realitatea considerată în
aspectele ei particulare şi reale. în indivizi în persoane şi în
lucrurile şi actele realizate de aceste persoane, acte şi per-
soane care nu se mai repetă, cum nu se mai repetă per-
soanele care le-au creat. şi_nici în timpul în care s-au creat.
E realitatea istorică sau cea culturală. E realitatea considera-
tă în desfăşurarea ei în timp şi în realizarea ei în lucruri, acte
şi persoane. E realitate în stare de succesiune şi nu de co-
existenţă.

Şi în sfârşit, daca prelucrarea acestei realităţi se face sub
raportul a ceea ce este permanent şi neschimbător, ascuns
în lucruri şi persoane şi numai realizabil prin ele, atunci
avem realitatea noologică, ideală sau metafizică. Aceasta
este considerarea realităţii sub raportul eternităţii şi al abso-
lutului, cum o concepe şi o realizează filosofia şi religia, sau
teologia.

De aici rezultă însă şi cele trei feluri posibile de a se în-
făţişa «ştiinţa", sau de a se împărţi „ştiinţele": ştiinţe fizice, is-
torice şi neologice. Sau, ştiinţele naturale, ştiinţele istorice şi
ştiinţele filosofice şi teologice.

Toate au aceeaşi îndreptăţire la titlul nobil de a fi „ştiin-
ţa . Şi toate au aceeaşi legitimare logică a existenţei lor ştiin-
ţifice. Aşa au şi fost ele considerate la începuturile ştiinţei,
când setea după adevăr era singura care crea pe „omul de
ştiinţă , faţă de „omul comun", sau profan care, acesta, pre-
lucra datele realităţii după alte criterii şi după alte interese
decât cele dictate de realitatea însăşi şi normele, general va-
labile, ale adevărului. Cum încercaseră în vechime sofiştii,
care puseseră în om şi raţiunea lui personală „măsura ade-
vărului" şi interesele ştiinţei.

APOLOGETICA

Prima distincţie o face Socrates, care separă pe omul de
ştiinţă, pe filosof, iubitorul de adevăr, de sofistul a toate ştiu-
tor, care mercantiliza raţiunea în vederea unor interese
practice, imediate, ale gloriei, câştigului sau puterii. Omul
de ştiinţă însă a privit realitatea aşa cum ea era, în adevăr.
Plină de taine şi de mister, ancorată în absolut şi reflectată în
fenomene, lucruri, indivizi, acte şi evenimente.

Acesta a fost, vreme îndelungată conceptul clasic despre
ştiinţă. In timpul din urmă s-a ajuns însă la un fals concept al
ştiinţei. Şi anume la conceptul de ..ştiinţă pozitiva", care s-a
substituit ştiinţei în genere, reducând astfel realitatea, şi cu
ea şi existenţa, numai la realitatea fizică care singură cade
sub metoda ştiinţelor pozitive sau exacte.

Ştiinţa pozitivă şi realitatea

Nimic mai fals şi mai antiştiinţific, însă. ca această con-
cepţie. Şi din următoarele motive:

a) Metoda adoptată de ştiinţa pozitivă nu concepe reali-
tatea decât sub un singur aspect al ei şi anume sub raportul
existenţei în spaţiu. Or. am văzut că realitatea exista şi în
timp 51 în afară de spaţiu şi de timp. Deci. două aspecte ale
realităţii, care rămân în afară de sfera de cunoaştere a ştiin-
ţelor pozitive.

b) Metoda pozitivă consideră această realitate numai
prin reducerea ei la general, deci, pnn eliminarea notelor in-
dividuale şi caracteristice ale fiecărei existenţe particulare.
Dar aceasta e o cunoaştere a realităţii prin eliminarea tocmai
a ceea ce este singurul real în ea, adică prin eliminarea
vieţii. Ea ne dă: clase, specii, legi, dar nu ne dă indivizi. Nu
oameni, ci om. Nu pe Apostolul Paul sau pe împăratul

IOAN GH SAVIN

Napoleon, ci individul zoologic: om, pe mamiferul biped §i
mascul, care e acelaşi, ori de e idiot, ori de a fost geniu. în
acest fel de a privi realitatea apare animalul dar dispare
omul

c) Metoda pozitivă reduce toata realitatea la o singura
forma a existenţei: cantitatea. Atâta există, cât poate fi mă-
surat şi cântărit. Nu există culori sau sunete, cu tonalitate şi
intensităţi deosebite, ci vibraţii, de atâţia metri lungime. Nu
există sentimente personale de durere, teamă, iubire; ci,
eforturi musculare şi vibraţii nervoase, un quantum de obo-
seala şi un coeficient de sudoare. Şi atât. Restul e ..epife-
nomen", care „ştimţificeşte" nu mai interesează. Dar aceasta
nu este realitatea. E o faţă a ei, o biată faţă a ei. cea mai să-
racă şi cea mai nereală. Metoda ştiinţei pozitive poate bene^
ficia de coeficientul exactităţii dar nu şi de cel al realităţii
Prin această metodă viaţa e izgonita din realitate. Realitatea
apare deformată, mortificată. In laborator, sub microscop, în
experiment, sau în formule, nu apar decât fragmentele mor-
tificate din natura vie, care, aceasta, scapă ştiinţelor exacte.
De aceea Goethe nu admitea teoria culorilor aşa cum ele
erau explicate de Newton după formulele mecanicii ma-
tematice, nici Fiscal bezna tăcută a spaţiilor infinite şt moar^
te. Aici e adâncul înţeles din versurile lui Goethe: „Orice
teorie e cenuşie* Verde e numai arborele vieţii". Şi tot aici
avertismentul lui: Ceea ce natura refuză să ne arate, nu-i
vom putea smulge cu pârghii si şuruburi. Şi tot de aici şi ma^
rea reacţie pe care vitalismul şi neovitalismul modern au în'
treprins-o în contra mecanicismului metodei pozitiviste.

d) Metoda pozitiva nu cercetează decât o faţă a realităţii,
şi anume pe aceea extinsa în spaţiu. Dar şi pe aceasta nu o
cercetează întreagă, ci o fragmentează, împărţind -o în felu-

APOLOGETICA

rite „ştiinţe pozitive" sau „exacte". De aceea nici nu există o
ştiinţă exactă, ci o infinitate de ştiinţe naturale, sau exacte.
Cercetând fragmente din natura extinsă în spaţiu, acestea
nu pot da o privire de anssimbh asupra întregii realităţi. De
aceea nici nu pot avea un principiu unic, sub care sa pri-
vească această realitate. Ele nu se pot închega într-un sis-
tem, şi nici nu pot da un răspuns asupra întregii realităţi:
„eine Weltanschaung".

Cu atât mai puţin însă ştiinţa exacta poate nega sau tăgâ-
dui existenţa celorlalte realităţi, fie a celei istorice, fie a celei
neologice. Ea nu poate disputa nici locul istoriei, nici cel al
filozofiei şi nici pe cel al religiei, care se ocupă de realităţi
care depăşesc sfera proprie ştiinţelor exacte. De aceea este
o erezie ştiinţifică afirmaţia, care caută să se impună în nu-
mele ştiinţei, că „ştiinţa" ar fi egală cu „ştiinţa pozitivă". E o
falsificare şi o îndărătnică moştenire a raţionalismului şi a
mecanicismului veacului al XVIII-lea şi al XlX-lea, care a
fost. de altfel, de mult izgonită din templul ştiinţei. Izgonită
cu alai şi răsunet pe poarta cea mare a ştiinţei, ea caută să se
furişeze iarăşi pe ferestrele din dos, intimidând pe naivii
sfioşi, care stau în afara templului.

Tirania exercitată de ştiinţele exacte a fost aşa de mare,
încât ea stăruie chiar la unii oameni de ştiinţă, care i-au fost

adversari declaraţi pe faţă. In această privinţă e caracteristic
cazul lui Kant, care. în dezacord cu principiile fundamentale
din „Critica raţiunii pure", care revoluţionase vechile con-
cepţii despre ştiinţă, afirmă totuşi că „în fiecare disciplină se
cuprinde atâta ştiinţă câtă matematică conţine". Ar urma. în
cazul acesta, ca nici istoria, nici filozofia să nu intre în cadrul
ştiinţelor Lucru! pare cu atât mai ciudat, cu cât Kanl a luptat
şi a şi izbutii să introducă filosofia în templul ştiinţei. Kant

IOAN GH SAVIN

trăia însă sub fascinaţia marilor descoperiri, inaugurate de
Newton prin aplicarea principiilor matematice Ia desco-
perirea legii gravitaţiei universale. Deşi. întrucât îl priveşte.
Newton, care făcea din ştiinţa sa un imn de slavă penru Di'
vinitate, nu pregeta a-şi asemui descoperirile cu scoicile pe
care oceanul le aruncă la ţărm din adâncu-i nepătruns. „Din
imensul nepătruns al oceanului realităţii, izbutim să desprin-
dem câte ceva din ceea ce el voieşte să ne arunce la ţărm.
In bucuria noastră ne asemănăm copiilor, care se bucura de
cele câteva scoici culese, pe care fundul oceanului le*-a
aruncat la ţărm/

Căci rostul şi rolul ştiinţelor exacte es(e mult mai modest
şi mult mai redus, decât îl vor partizanii pozitivismului. Ală-
turi de ştiinţele pozitive stau ştiinţele istorice; şi alături de
acestea, cele filozofice ca şi cele teologice. După cum. cu
drept cuvânt, constată filosoful german Windelband: „Ală-
turi de Liebig chimistul şi Helmholtz fizicianul, punem liniş*
tiţi pe Ranke şi Mommsen, istoricii; iar alături de marile ope-
re ale lui Kirchoff şi Bunsen. fizicieni, stau monumentalele
opere ale Iui Zeller şi Kuno Fischer, filozofi".

Căci. alături de realitatea 6zicâ f stă realitatea istorică, ca
şi cea neologică, sau spirituală; şi ştiinţifică este şi cercetarea
acestora, cel puţin în aceeaşi măsură, şi cu aceeaşi îndrept
lăţire ca şi a celei dintâi.

[In prelegerea sa Was ist Metaphysik?, rostită la 24 iulie
1 928 în aula Universităţii din Freiburg, Heidegger spunea;
„Nici un mod de abordare a obiectelor nu stă mai presus
decât altul. Cunoaşterea matematică nu este mai riguroasă
decât cea istorico-filologică. Ea posedă numai caracterul
exactităţii, care nu e totuna cu rigurozitatea. A pretinde
exactitate de la ştiinţa istoriei ar însemna să te abaţi de la

APOLOGETICA

ideea de rigoare specifică ştiinţelor spiritului, (trad.
Th.Kleininger şi G.Liiceanu) - n.n.].

Realitatea religioasă şi realitatea fizică

In ce priveşte realitatea religioasă care formează obiectul
ştiinţei teologice, datele ei se prezintă drept cea mai eviden-
tă şi mai indiscutabilă realitate. Unele din ştiinţele exacte îşi
creează uneori obiectul „realităţii lor", cum este însăşi ma-
tematica şi în special geometria, care porneşte de la acea
primă ficţiune geometrică, care e punctul şi pe care ea îşi
construieşte toate realităţile ideale ale speculaţiilor şi de-
monstraţiilor sale. La fel e cazul cu fizica şi chimia, al căror
fundament constitutiv în determinarea materiei, atomul.
este astăzi cel mai controversat capitol din ştiinţă. De la
spargerea masei compacte a atomului, din vechea con-
cepţie democritiană, de către noile concepţii asuprea consti-
tuţiei atomului de către Rutherfbrd şi Niels Bohr, şi până la
disocierea atomului de către Millikan şi Charles Wilson, a
fost o foarte mică distanţă de timp, dar cât de incomensura-
bilă în urmările ei! Căci prin noua concepţie despre atom e
pusă în discuţie nu numai constituţia atomului, devenit di-
vizibil, în electroni, protoni şi neutroni, ci însuşi principiul
continuităţii mafe/7e/-masi. şi prin aceasta posibilitatea apli-
cabilităţii principiului cauzalităţii la masa materiei. Teoria
cuantei a lui Max Plank. cea a relativităţii a lui Mincovski,
Einstein şi abatele Lemaitre, ca şi cea a fizicianului Heîsen*
berg asupra înţelesului de „substanţialitate" a materiei masă,
ca şi noile orientări asupra mecanicii ondulatorii asupra lu-
minii ale lui De Broglie au schimbat în aşa măsură, vechile
fundamente asupra „realităţii fizice", încât fizicianul ameri-

IOAN OH- SAVIN

can Millikan, încununai, recent, cu premiul Nobei pentru
lucrările sale asupra disocierii atomilor, a putut scrie că „ve-
chile fraze: totul este materie sau totul este spirit, au devenit
astăzi două simple şibolete [= parole, n.n.] fără vreo sem-
nificaţie internă". 9

Aşa că presupusa siguranţă a realităţii fizice este de fapt
obiectul unor foarte fragile şi foarte schimbătoare teorii şi
ipoteze.

In deosebire de realitatea fizică, realitatea religioasă nu
are însă nevoie de ipoteze spre a se legitima. In primul aer
de experienţă sufletească a speţei umane, desprindem reali-
taiea sentimentului religios, fie §i sub cea mai rudimentară
formă de manifestare a lui. A*i nega existenţa, e a nega în-
săşi lumea noastră sufletească. Şi cei care au încercat-o, fie
critic ca Descartes, fie dogmatic, Ca materialismul ateu al tu-
turor timpurilor, toi la ea s-au întors, ca la singura realitate
care rămâne, chiar atunci când toate celelalte realităţi cad
sub aripa îndoielii. Acel „Cogito ergo sum" al lui Descartes
nu s*a constituit drept punct de reazim al refaceni vechii lumi,
critic negate, decât alunei când el însuşi îşi găsise siguranţa
în existenţa lui Dumnezeu, punctul arhimedic al experienţei
noastre. Căci această experienţă religioasa este singura care
a existat totdeauna şi va exista totdeauna- Ştiinţa cu meto-

v în privinţa actualelor concepţii asupra constituţiei materiei, a se vedea:
Arihur S. Eddington de la Universiiatca din Cambridge. .La Nature du
monde physique"; şi Sir James Jcans de la aceeaşi universitate: M Le mys-
teneux univenT. De asemenea: Hans Reichenhach de la Universitatea din
Berlin. .Atome et Cosmos ", Albert Einstein; „Commcni ie vois le monde*.
[între timp. diviziunea materiei a ajuns până la quarci. şi a apărut un con*
cept interesam, string-ul. care c un fel de armonic ce devine materie, 5*a
descoperii, deuemciu aţa- zisa materie neagra care este o formă de eaiS'
lenjă materiala deosebită de ceea ce s-a crezut ci csre materia. - n.n,]

APOLOGETICA

dele ei de experienţă internă sau externă nu are a o inventa,
presupune sau alimenta. Ci t pur şi simplu, de a o constata,
şi, după normele ei logice şi general valabile, a o prelucra.
Ceea ce şi face teologia, care prelucrează, adică expune,
după normele raţiunii, datele revelaţiei care constituie fun-
damentul oricărei experienţe religioase.

Sub acest raport deci. teologia este o ştiinţă, şi încă o ştiin-
ţă prin excelenţă. Lumea ei este acea faţa supra-materială a
realităţii, care face pane organică din complexul totalitar al
realităţii luace şi considerate în întregul ei.

Mai mult încă. Realitatea religiei este garanţia oricărei
alte realităţi; deci, şi a aceleia, care formează obiectul ştiin-
ţelor pozitive. Căci realitatea ştiinţelor pozitive o formează:
„fenomenele", adică ceea ce ne este dat în timp si spaţiu* Insă
această lume „fenomenală' presupune o lume „noume-
nala ', adică o lume în care să rezide esenţele fenomenelor
care „apar numai" în fenomene. Căci, un „fenomen" fără
un „noumen" este un nonsens, aşa cum ar fi umbra fără cor-
pul care să o proiecteze. Deasupra lumii fenomenale există,
deci, lumea „noumenală", lumea unde rezidă rapunea exis*
tentei lucrurilor fenomenale, ca şi legile care cârmuiesc
aceste fenomene. Această lume formează obiectul preocu*
parii filozofice ca şi al celei teologice. Realitatea ei e atât de
necesară din însuşi punctul de vedere al ştiinţelor exacte,
încât fizicianul Arthur Eddington face din existenţa ei „pun*
tea de plecare" pentru posibilitatea oricărei afirmări în Iu'
mea fizică. In una din lucrările sale. toate de un aiât de răsu-
nător succes şi adâncă influenţa asupra colegilor săi de
specialitare franceză, „La nature du monde physique", la
capitolul „Ştiinţă şi misiicism". Eddington scrie: „Ideea unui
Spirit sau Logos universal ar fi. cred. o idee desrul de plauzi-

IOAN GH. SAVIN

bila cu starea actuală a teoriilor ştiinţifice; sau cel puţin în
bună armonie cu ele*.* Evident, ştiinţa nu poate spune daca
acest spirit este bun sau rău şi argumentele sale pot fi utili'
zate în favoarea existenţei unui Dumnezeu, atotbun, după
cum ar putea fi utilizate şt în favoarea existenţei unui De*
mori... Un punct asupra căruia trebuie, lotuşi, să insistăm
este că religia, adică contaciul nostru cu această putere spi-
rituală, interesează, în special pentru raportul ei cu viaţa
noastră de toate zilele" care. fara credinţa religioasă nici n^ar
fi posibilă* Şi Eddington dă această plastică şi instructivă
exemplificare:

"... Stau pe pragul uşii. înainte de a intra în sală. lată o
chestie ştiinţificeşte foarte complicată. Mai întâi trebuie să
înving o presiune atmosferică foarte puternică, care apasă
asupra corpului meu; apoi, trebuie să ma asigur ca aşez so-
lid piciorul meu pe o planşă, care se deplasează cu o viteza
considerabilă în jurul soarelui; o fracţiune de secundă mai
devreme sau mai târziu, şi planşa ar fi deplasată cu câţiva
kilometri dincolo de locul şi clipa unde vroiam să calc; apoi
eu trebuie să fac toate aceste calcule fiind suspendat pe o
planşetă rotundă, stând cu capul în spaţiul şi suflul eterului,
care traversează toate intrersecţiile corpului meu. cu nu mai
ştiu câţi kilometri pe secundă; planşa, la rândul ei, n-are nici
o capacitate substanţială; a merge pe ea este ca şi cum ai
călca pe un roi de albine- Voi putea oare trece peste ea? Dar
acestea nu-s. încă, nimic. Eu trebuie să examinez problema
potrivit celor patru dimensiuni în ceea ce priveşte intersecţia
liniei mele de la planul lumii, cu aceea a planşei, pe care
vreau sa-rni pun pasul şi. în sfârşit, sa determin în care di'
recţie entropia lumii merge crescând, pentru a fi sigur că tre-
cerea mea peste prag este o intrare şi nu o ieşire/

APOLOGETICA

„Intr^adevăr, conchide Eddington 10 . este mult mai uşor
cămilei să treacă prin urechile acului decât omului de ştiinţă
să treacă printr-o uşă deschisă. Că e vorba, însă. de uşa unui
hambar sau a unei biserici, singurul lucru înţelept ar fi ca el
să consimtă a fi om ca toţi oamenii şi să o treacă, decât să aş-
tepte ca toate dificultăţile, pe care le implică o trecere într-ade-
văr ştiinţifică, să fi fost rezolvate."

Aceste rânduri de un specific, dar tragic humor englezesc
exprimă însă foarte plastic situaţia ca şi „siguranţa" în care se
află realitatea fizică, după conceptul ştiinţei de astăzi. E de
aşa manieră. încât în ea nici un pas, un singur pas măcar nu
s-ar putea face. Şi ultimul refugiu, pentru a găsi o certitudine
şi un punct solid pentru paşii fizici, sau cei intelectuali, e în
acest Spirit, în acest „Logos universal", pe care trebuie să-l
postulăm în „arierefond-ul existenţei", pentru a face această
experienţă trăibilă şi cugetabilă. E aceeaşi cugetare care
frământase spiritul critic al lui Descartes, pe care o reia şi o
rezolvă, cam în acelaşi sens. deşi cu o vădită nuanţă prag-
maristă, fizicianul şi astronomul englez.

Rămâne, deci, pentru noi, bine precizat, că realitatea de
care se ocupă teologia, adică lumea lucrurilor divine este o
realitate bine fondată: că ea are aceleaşi temeiuri de „exis-
tenţă", ca şi realitatea fizică; şi ca cercetarea ei în lumina
principiilor raţiunii îi creează aceleaşi drepturi de a fi ştiinţă,
ca tuturor celorlalte discipline şi îndeletniciri ale spiritului
nostru, care râvnesc spre acest titlu.

' A. 5. Eddington: „La naturedu monde physique". pp.334-338.

CAPITOLUL VI

Teologie şi Epistemologie

Problema adevărului

In capitolul anterior, s-a arătat care este raportul firesc din-
tre teologie şi ştiinţă.

Vom insista în acest capitol asupra raportului dintre teolo-
gie şi fîlosofie. S-a stabilit că. strict ştiinţificeşte vorbind, teo-
logiei nu i se poate disputa, sub nici o formă, caracterul şti-
inţific. Cum nu se poate disputa acest caracter nict filosofiei,
cu care teologia are atâtea puncte de contact. Şi primul
punct de contact dintre ele este acela al raportării lor la ace-
iaşi aspect al realităţii. Căci teologia ca şl filosofia au ca
obiect al cercetării lor partea supranaturală şi supratempo-
rală a realităţii, fără ca prin aceasta ele să- sj piardă carac-
terul lor ştiinţific. Căci orice privire sau prelucrare a realităţii
este o întreprindere ştiinţifică, dacă ea se face în respectul şi
în conformitate cu adevărul. Şi ţinta supremă atât în fîlosofie
cât şi în teologie este nu numai conformarea cu adevărul,
dar aflarea adevărului însuşi. De această problemă a aflării
înţelesului şi semnificaţiei adevărului se ocupa. în cadrul
filosofiei, o disciplină filosofică proprie, epistemologia.

Ce este însă adevărul? Ştiinţele exacte susţin că numai
ele deţin adevărul şi de aceea numai ele au dreptul să aspire
la liilul de ştiinţă, negând acest drept atât teologiei, cât şi

APOLOGETICA

filosofiei. Spre a dispărea această stare de echivoc, proble-
ma adevărului se cere cercetată şi soluţionată în justa ei lu-
mină şi valoare.

Această cercetare revine filosofiei. problema adevărului
fiind una dintre chestiunile fundamentale cu care ea se ocu-
pă. Felul, însă, sub care filosofia priveşte problema adevăru-
lui e felurit, după ştiinţele care sunt urmărite prin această
cercetare. Dacă ţinta urmărită este stabilirea a ceea ce este
adevărul în afirmaţiile noastre despre lucruri, adică ade-
vărul formal, aceasta este o problemă care revine unei disci-
pline proprii: logica, fie formală, fie constitutivă. Dacă e vor-
ba cum se aplică principiile logicii în diferitele discipline,
avem de a face cu metodologia ştiinţelor. Iar daca vrem să
raportăm adevărul la esenţa lucrurilor şi la existenţă însăşi,
cu aceasta se ocupă: Metafizica.

Astfel problema adevărului poate fi privita şi din punct de
vedere metafizic, înţelegandu-se prin „adevăr" sensul şi
înţelesul unic şi ultim a ce este şi ce înseamnă viaţa şi exis-
tenţa înseşi. E marea întrebare, asupra căreia se frământă
omenirea de veacuri şi al cărei erou s-a făcut Pilat, care,
purtând în sine toată îndoiala, dar şi toată setea omenirii
după adevăr, a întrebat pe Mântuitor în pretoriu: „Ce este
Adevărul?". întrebare Ia care Mântuitorul a dat cunoscutul
răspuns, singurul răspuns valabil şi viabil peste veacuri: „Eu
sunt calea, adevărul şi viaţa". [întrebarea lui Filai se găseşte
la loan 18;38, iar lisus nu-i răspunde direct. Afirmaţia Eu
sunt Calea, Adevărul şi Viaţa se află la loan 14;6 şi este un
răspuns dat Sf Apostol Toma - n.n.].

Acest răspuns însă, care rezumă în el „supremul înţeles al
existenţei", e unul afirmat prin credinţă şi de altă esenţă decât
acela pe care îl reclamă şi la care se raportează oamenii de

IOAN GH SAVIN

ştiinţă, când vorbesc de conformarea cu adevărul. Ei vor'
besc de un adevăr al cunoaşterii lucrurilor, de un adevăr
care să rezulte din confruntarea raţiunii noastre cu natura
lucrurilor, cu esenţa lor. E vorba, deci, de înţelesul logic al
adevărului.

Cele trei concepţii asupra Adevărului

Ce este atunci adevărul, privit din punct de vedere logic,
singurul de care se interesează, de altfel, ştiinţa pozitivă?
Răspunsurile variază. In câmpul cugetării sunt, sau mai bine
zis au fost, trei concepţii despre adevăr, considerat în acest
sens, §i anume: concepţia transcendentă, concepţia ima-
nentă şi concepţia formală a adevărului.

După prima concepţie, adevărul ar consta în aflarea e*
senţei lucrurilor, în care caz cunoaşterea noastră despre lu-
cruri n-ar fi decât o reproducere fidela a lor Noţiunile noas-
tre ar fi copii ale lucrurilor §i din confruntarea acestor copii
cu originalele lor ar rezulta adevărul. Această concepţie des-
pre adevăr, numită şi concepţia realismului naiv 11 operează
cu vechiul idol al „lucrului în sine", adică cu prezumţia că
noi am putea cunoaşte însăşi esenţa lucrurilor. Aceaslă con-
cepţie, care are la bază un larg substrat metafizic, anticipea-
ză credinţa că raţiunea noastră ar putea transcende în însăşi
esenţa lucrurilor, cunoscându^Ie, astfel, în esenţa lor De
aceea ea se 51 numeşte, în chip obişnuit, concepţia transcen-
dentă despre adevăr Concepţie înlăturată însă astăzi din
domeniul logicii §i al filosofiei, dar care stăruie încă în cel al

11 H.Rickeri: "Gegenstand dcr Erkenmniss*. Ed, L p. I

APOLOGETICA

„ştiinţelor exacte", care cred ca posedă adevărul „absolut"
asupra substanţei lucrurilor.

Această concepţie „naivă" a adevărului transcendent
cade însă la cea mai sumară analiză. Mai întâi, fiindcă în
procesul cunoaşterii, atât din punct de vedere logic, cât şi
psihologic, nicăieri nu e vorba de o coincidenţă între lucru şi
reprezentare, şi ca atare nici de o confruntare între copie şi
originale* Ci întotdeauna e vorba de un raport între repre-
zentări. Acest lucru rezultă, de altfel din chiar punctul de
vedere al ştiinţelor exacte sau pozitive. Conform lor, noi nu
putem cunoaşte lucrurile cum sunt „în sine", ci cunoaştem
numai fenomenele lor. Pesie aceste fenomene noi nu putem
depăşi; nu putem transcende către esenţa lor In procesul
obişnuit de cunoaştere, îngăduit ştiinţelor pozitive, nicăieri
nu e vorba de o coincidenţă între lucru §i ideea ce o avem
despre ei deci, nici de confruntarea originalului cu copia lui,
ci numai de un rapon dintre diferitele reprezentări, pe care
le avem de la unul şi acelaşi lucru, sau de la mai multe lucruri.

Aceste reprezentări nu ne prezintă însă lucrurile aşa cum
ele sunt în realitate, ci aşa cum ele ne apar nouă. Iar nouă,
ele ne apar schimbate, modificate, subiectivizate, fie prin
energie specifică a sensurilor care preface simplele vibraţii
în excitaţii nervoase, în senzaţii, devenind astfel, din simple
vibraţii, culori, sunete, mirosuri, fie prin procesul de genera-
lizare şi sinteză a raţiunii, prin care obţinem ceea ce numim:
noţiuni, reprezentări sau idei cu care operează ştiinţa. Căci
ştiinţa nu operează decât cu idei, cu noţiuni, cu senzaţii şi
nu direct cu realitatea (afară doar când e vorba de intuiţii in-
terioare ale stărilor propriului nostru eu. Dar asta e deja me-
tafizică.)

IOAN GH. SAVIN

Deci. nici într-un caz noi nu avem ca obiect al cunoaşterii
lucrul în sine, ci lucrul reprezentar. fi nici nu putem con-
frunta aceasiâ reprezentare cu originalul, fiindcă acesta -
originalul - devine iarăşi o reprezentare. Aşa că, de fapt. în
procesul de cunoaştere avem de a face numai cu reprezen-
tări şi cu raporturi sau confruntări între reprezentări. Sub
această formă nici nu se poate vorbi de un criteriu material
sau transcendent al adevărului. Concepţia transcendentă ca
atare este inadmisibilă, din chiar punctul de vedere al ştiin-
ţelor exacte. După cum o recunosc astăzi cei mai calificaţi
reprezentanţi ai ştiinţelor exacte şi în special microfizicienii,
care au ajuns până Ia definitivarea conceptului materiei înseşi.
Concepţia imanentă a adevărului. Noi nu avem decât
reprezentări despre lucruri şi raporturi între aceste repre-
zentări. Deci. daca este vorba de o confruntare între lucruri,
pentru a afla adevărul asupra lor, aceasiâ confruntare nu se
poate face decât între două sau mai multe reprezentări. Or,
acesta este un proces intern al sufletului nostru, un proces
imanent şi nu unu! transcendent. El ne aparţine în primul
rând nouă şi nu lucrurilor de la care avem reprezentările.
Raportarea reprezentărilor între ele alcătuieşte ceea ce noi
numim judecată. Şi, deci, tot ceea ce putem noi spune sau
şti despre lucruri sunt judecăţile ce le putem exprima asupra
lor. E ceea ce numim concepţia imanentă despre adevăr
După această concepţie adevărul lucrurilor nu stă în ele
insele, ci în aceea ce noi spunem ca adevăr asupra lucru-
rilor. Aceasta nu înseamnă însă că noi putem spune orice
despre lucruri, şi că orice spuse ale noastre despre lucruri
înseamnă şi „adevăr" asupra lor. Raporturile dintre repre-
zentări îşi au legile lor de convertire, aderare sau respingere,
şi numai în raport cu aceste legi se poate vorbi de un adevăr

APOLOGETICA

asupra lucrurilor 13 . E ceea ce numim „adevărul formal"
asupra lucrurilor, sau concepţia formală despre adevăr 1 *.

Concepţia formală a adevărului. Ceea ce exprimăm noi
despre lucruri sunt judecăţi asupra lor. Judecăţile noastre
însă pot fi adevărate sau false; căci nu toate judecăţile ex-
primă adevărul asupra lucrurilor la care se referă sau pe
care le reprezintă.

Cine ne dă însă garanţia ca un raport dintre două
reprezentări, deci. o judecată, este justă sau eronată, că ea
exprimă, deci. adevărul sau nu? Această garanţie nu ne-o
dau reprezentările însele, pentru că ele nici nu îl au, ci îl
caută. Această garanţie ne-o dă simţul evidenţei, care
porneşte din stricta conformare a raporturilor dintre
reprezentări cu legile raţiunii. Deci, conformarea cu normele
raţiunii da adevărul, iar simţul evidenţei supraindividuale,
acel „Evidenzgefuhl" de care vorbeşte logica modernă este
ceea ce dă criteriul adevărului

Deci, logiceşte privită, problema adevărului are un carac-
ter srricr formal şi nu are nimic de a face cu materialitatea lu-
crurilor. Acest lucru e bun definitiv câştigat pentru ştiinţă şi
pentru filosofie şi de Ia Kant încoace el n-a mai putut fi nici
măcar discutat, în „Critica raţiunii pure" Kant stabilise: „Este
adevărat că sensurile nu ne înşală, după cum afirmă sensu-
alişiii; însă, nu prin aceea, că ele- sensurile adică — ne dau

11 A se vedea inieresantele considerapuni asupra itaiurii adevărului in
„ReflexHini asupra inteligenpi" ale lui Jacque Mariiain, lucrare tradusă în ro-
tnânejte de Pr Prof Valeriu lordachcscu. ftinctul de vedere ai lui Mariiain
e cel a! realismului tomist. căutând să accentueze sj sA salveze „realitatea lu-
crului" în procesul ideal al cunoaşterii.

" W Windelband: „Prinzipen der Logik" ; Karl Sigwart în: „Lojjilc B.I..
Capit.: „Das allgemcinc UrtheiJ".

* Ed. Husserl: _Logîsche Untersuchungen" şi Em. Laslc „Die Lehre
vom Urtheil".

IOAN CH. SAVIN

întotdeauna judecăţi corecte; ci prin aceea ca ele nu ne dau
nicicând vreo judecata".''' Adevăr sau eroare trebuie căutate
numai în judecăţi, ceea ce înseamnă numai în raportul din-
tre obiect - şi la Kant „obiect" nu înseamnă lucrul, ci re-
prezentarea lui - şi inteligenţă. In o cunoştinţă care cores-
punde întru totul legilor inteligenţei nu poate fi nici o eroare.
Deci. există o singura posibilitate de a afla adevărul: aceea
de a exprima judecăţi juste. Şi o singură posibilitate de a-l
avea: conformarea cu legile raţiunii

Eroarea concepţiei ştientiste despre adevăr

O altă concepţie despre adevăr, hgiceşte, nu e posibilă.
Şi nici ştiinpflceşte. Se îndepărtează însă de această con-
cepţie a adevărului toţi acei oameni de ştiinţă pozitivă care,
refuzând să accepte ca „adevărat" şi. deci, ca „ştiinţific" ade-
vărurile pe care teologia le afirmă despre lucruri. îşi moti-
vează refuzul lor prin apelul la esenja şi natura reală a lucru-
rilor. Pe care nu o cunosc şi nu o vor cunoaşte, de altfel, nicio-
dată. După cum a spus-o aceasta, aproape descurajam pen-
tru ştiinţă, dar onest faţă de raţiune. Dubois Reymond. cu-
noscutul naturalist francez: Dintre enigmele Universului
sunt unele pe care încă nu le cunoaştem, şi altele pe care nu
le vom cunoaşte niciodată. Jgnoramus et ignorabimus",
cum sună formula latinească a acestor două avertismente
trase la marginile putinţei noastre de cunoaştere ştiinţifică, în
aflarea adevărului.

Pe această concepţie formală despre adevăr stă atât ştiin-
ţa teologică, ca şi cea filosofică, când. conformând u-se prin-

Kanr Xririca raţiunii pure". Cap. .Dialectica transcendentală"

APOLOGETICA

cipiilor şi legilor raţiunii, postulează necesitatea unui Adevăr
absolut ca şi a tuturor adevărurilor religioase, care nasc din
raportul nostru şi al realităţii cu dânsul.

Către acest absolut ajunge însă nu numai religia, prin
credinţă, ci şi filosofic prin raţiune, Solicitaţi de legile ade-
vărului formal, suntem îndreptăţiţi, siliţi chiar sa depăşim
aceste limite şi în numele şi interesul adevărului să afirmăm
o altă lume şi o altă realitate: lumea noumenală. faţa de cea
fenomenală, lumea normelor absolute faţă de contingenţele
întâmplătoare, lumea a ceea ce trebuie sa fie, faţă de ceea
ce este, pur şi simplu. Şi chiar dacă, din anumite rezerve
metodologice, ne-am resemna şi ne-am mărgini numai la
ceea ce cuprinde în sine fenomenul şi relativul, „instinctul
metafizic din noi", de care vorbea Schopenhauer. e acela
care ne sileşte să depăşim această lume a „părerilor" şi „să
ancorăm la ţărmul solid al absolutului , cum zice atât de
plastic filosoful Wilhelm Windelband.' 6

Către acest ţărm solid al Absolutului duce. după cum ve-
dem, şi religia şi filosofia, fără să ne îndepărteze sau să
trădeze cu ceva norma şi disciplina adevărului. Căci ade-
vărul sau ceea ce e totuna: curajul pentru adevăr, der Mut
der Wahrheit, cum îl numea Hegel, este acela care ne si-
leşte să abordăm domeniul supranatural către care se în-
dreaptă filosofia ca şi religia. Căci sub acest raport, adevărul
însuşi este acela care îndreaptă privirea filosofică ca şi medi-
taţia religioasă spre partea supranaturală a realităţii. Intre
ambele discipline există, deci, o comunitate de obiect, dacă
nu o identitate de preocupări.

f L

Wilhelm Windelband; „FHIudien". Cap. „Was ist Philosophie" ţi
^Dai Heilige".

CAPITOLUL VII

Filosofie şi Teologie

Raportul dintre filosofie §i religie

Care esie raportul dintre filosofie şi religie?

Asupra acestei chesiiuni vorn stărui ceva mai pe larg, atât
din cauza strânsei legături care există între ele, cât şi din cau-
za necesarei deosebiri pe care trebuie s-o facem între ele.

Căci dacă filosofia are drept obiect al preocupărilor sale
aceeaşi faţă a realităţii, adică realitatea supranaturală, prin
care caută să reducă la un singur principiu explicativ reali-
tatea privită în toate cele trei aspecte ale ei de înfăţişare,
apropiindu'se, deci, şi prin 06/ecrşi prin metodă de ceea ce
este, în parte, religia, totu§i între teologie şi filosofie sunt deo-
sebiri fundamentale pe care le vom vedea, din analiza mai
amănunţită a raportului dintre ele, fîe în evoluţia lor istorică,
fie în înfăţişarea lor sistematică.

Ce este filosofia

Şi să vedem mai întâi: Ce este filosofia?

Răspunsul imediat şi cel mai uşor de dat ar fi: Filozofia
este încercarea unei cunoaşteri raţionale a lumii. Zicem
cunoaştere raţională spre a o deosebi de alte feluri posibile

APOLOGETICA

de cunoaştere: prin revelaţie, cum este cea religioasă, sau
prin intuiţie, cum ar fi cea mistică, estetică etc.

Dar, cu sau fără această restricţie, cerinţa de cunoaştere a
lumii şi vieţii e în firea şi preocupările noastre, ale tuturor.
Aşa că în acest sens s-ar putea zice că fiecare din noi
filosofam puţin.

„Fiecare popor şi fiecare individ normal dezvoltat îşi are
o filosofie a sa" zice cunoscutul filosof german Friedrich
Paulsen, şi tot el adaugă: „în acest sens filosofia apare ca o
funcţie omenească generala şi oriunde se află viaţa spirituală
se află şi filosofie" 17 .

Fireşte, nu orice fel de cunoaştere sau cerinţă de cunoaş-
tere a lumii, fie ea şi numai raţională, poate fi o cunoaştere
filosofică. Fiecare om are întrebări şi răspunsuri asupra lumii
şi vieţii înconjurătoare, adesea pentru folosuri practice şi
imediate, fără alt imbold superior şi mai îndepărtat al sufle-
tului.

Această cunoaştere obişnuită şi familiară nu poate forma

obiectul filosofie).

Dar sunt şi întrebări care privesc vastul complex al lumii.
al existenţei, întrebări care depăşesc interesele mărunte şi
imediate, care privesc lumea şi viaţa în toată complexa şi tai-
nica lor legătură, unitate şi înfăţişare, şi care, în adevăr, for-
mează obiectul şi preocupările cunoaşterii filosofice.

Deci, la întrebarea noastră iniţială am putea răspunde mai
complet zicând că: filosofia este cunoaşterea raţională, uni-
tară §i generală a lumii şi vieţii.

" Friederic Paulsen; „Einleiiung in die Philosopriie". Cap. Iniroduccre.
Ediţia româneasca, în traducerea lui Lupu ţi Puschîla , pag. 2 1 .

IOAN GH. SAVIN

Acest raport de cunoaştere dintre om şi lume a variat însă
decursul timpurilor, atât ca înţelegere cat §i din punct de
vedere al conţinutului; şi din analiza acestui raport, în des-
făşurarea lui istorică, vom putea înţelege şi defini mai bine
teza noastră.

Omul şi lumea

In faţa omului lumea a stat, dintru început, ca un complex
infinit de lucruri şi întâmplări, de taine şi întrebări; şi dintru în-
ceput el a trebuit să se orienteze în mijlocul lor, să le
cunoască, să le ştie. Cerinţa aceasta s-a impus cu putere de
instinct, „acel instinct metafizic" de care vorbeşte Schopen-
hauer. Mintea omului şi simţurile lui au fost mereu năvălite şi
biciuite de mulţimea lucrurilor şi întâmplărilor, atât de variate
şi atât de schimbătoare, căci „Tbtul curge şi nimic nu stă" -
zicea vechiul cugetător elin. Heracleitos [En panta, panta rei
- Unul este totul totul curge, n.n.J. Şi. fie din simplul imbold
de a le şti şi cunoaşte, fie din tendinţă practică de a şi le apro-
pria, stăpâni şi folosi, tendinţa de cunoaştere a lumii a fost
permanentă în firea omului.

Experienţele de fiecare zi, prin aportul îmbelşugat al
simţurilor ca şi prin eforturile şi elaborările minţii, au izbutit, în
cursul vremurilor, să satisfacă, în o anumită măsură, această
tendinţă- Fructul acestor străduinţe e ceea ce numim astăzi,
ca şi cu mii de ani înainte, ştiinţă, care la începui a fost unul şi
acelaşi lucru cu filosofia.

Dar vremurile au îmbogăţit mereu acest depozit, la
creşterea căruia omenirea lucra cu perseverenţa neostoită de
instinct şi ştiinţa a început să depăşească ţinta pentru care fu-
sese creată: aceea de a da o cunoaştere unitară şi generală

APOLOGETICA

asupra complexului variat şi disparat al lumii. Mulţimea
cunoştinţelor acumulate a dus la fragmentarea acestui mate-
rial, ştiinţa împărţindu-se în ştiinţe speciale, care ofereau cu-
noaşterea amănunţită a unor părţi din univers, dar nu a uni-
versului luat ca întreg - ţinta primordială a ştiinţei, una cu
filosofia.

Menirea filosofîei

Sarcina aceasta a rămas pe viitor numai filosofîei care,
constituită ca ştiinţă aparte, a trebuit să dea acea concepţie
unitară şi generală despre lume şi despre viaţă, care se cere
de la dânsa.

Căci omul nu s-a uitat, o clipa, pe sine însuşi.

El a întreţesut evenimentele lumii cu rosturile şi destinele
vieţii sale proprii. Aşa încât concepţia despre lume şi cea des-
pre viaţă au concrescut aproape încrucişându-se şi deter-
minându-se între ele. Şi fiindcă omul n-a urmărit numai o
cunoaştere pur teoretică a lumii şi vieţii ci şi una practică.
filosofia a trebuit să răspundă şi acestei cerinţe, devenind, mai
mult decât o cunoaştere, o înţelepciune a vieţii şi a adân-
curilor temeiuri ale lumii şi lucrurilor ,

Filosofia faţă de ştiinţă şi religie

Dar prin acest îndoit caracter al ei, de cunoaştere dar şi de
valorificare a lumii şi a vieţii, filosofia are de împărţit domeniul
şi atribuţiile sale cu ştiinţa şi religia, care operează pe acelaşi
teren şi, în parte, cu aceleaşi interese, ca şi filosofia.

■ W. Windelfaand: .rVăludien". B.I.. cap. _Was ist Philosophier, p. 1 8.

IOAN GH. SAVIN

Căci la cele trei mari întrebări pe care şi le pune omul faţă
de lume, lucruri §i viaţă: ce sunt lucrurile, cum sunt lucrurile şi
pentru ce sunt lucrurile? " răspund, pe rând. atac filosofia, cât
şi ştiinţa şi religia. O precizare şi o mărginire a domeniilor şi a
tendinţelor fiecăreia este, deci, cu atât mai necesară, fiindcă
această neprecizare e şi cauza veşnicelor fricţiuni dinlre ele.

Şi cea mai contestată dintre ele pare a fi tocmai filosofia.
Cunoaşterea lumii şi a lucrurilor e reclamată de ştiinţa pro-
priu-zisă, sensul vieţii de religie, nerămânând nimic care să
mai formeze obiectul specific filosofiei. „Aşa că de unde, la
început, filosofia fusese ştiinţa însăşi şi toată ştiinţa, cu timpul a
ajuns a trăi din resturile care-i cad de Ia celelalte ştiinţe; şi din
regina ştiinţelor şi ştiinţa însăşi, a ajuns în starea tragică a
regelui Lear, care, împărţindu-şî avutul între fiicele sale, ajun-
sese cerşetor aruncat pe drumuri." M

Iar întrucât priveşte religia, ştim ca a fost o vreme, aceea a
Evului Mediu, când teologia se ocupa de toate, filosofia nefi-
ind decât ruda săracă a teologiei, „ancilla theologiae", cum i
se spunea în Evul Mediu.

O precizare şi o determinare a obiectului filosofiei şi a ra-
porturilor ei cu discipline înrudite, ştiinţa şi religia, se impune,
deci, în însuşi interesul filosofiei.

Raportul dintre filosofie şi ştiinţă şi diferitele formulări de-
spre filosofie

Mai întâi raportul dintre filosofie şi ştiinţă. Ţinta ştiinţei
este cunoaşterea lumii Acelaşi lucru însă îl urmăreşte şi

" W. Windelband: „Einleitung in die Philosophie". pag. 25. Fr.
lufeen; „Introducerea", p. 30.
10 W. WindeJband: „fraludien". Bl, pag. 29 ţi 2 1 .

APOLOGETICA

filosofia. Dacă ţinta e aceeaşi, prin ce se deosebesc? Două pot
fi criteriile de diferenţiere: de obiect sau de metodă.

Să fie obiectul filosofiei un altul decât cel al ştiinţei?

De către unii din reprezentanţii şi apărătorii filosofiei, dar şi
de atâţia dintre detractorii ei, s-a răspuns: Da. Şi în felurite for-
mulări.

După o primă formulare, filosofia are a se ocupa cu lumea
noumenală. cu lumea lucrurilor în sine, pe când ştiinţa se
ocupă cu lumea fenomenală, cu lumea sensibilă, cu lumea lu-
crurilor aşa cum ni se prezintă sub simţuri, cu lumea expe-
rienţei

Această concepţie despre filosofie aparţine acum trecutu-
lui. Cel puţin în lagărul filosofiei ea nu mai are nici reprezen-
tanţi, nici apărători. Situaţia e clară: nu este un alt obiect, fie
pentru filosofie, fie pentru ştiinţă, decât acela al experienţei
Şi experienţa e una şi singură; aceea prinsă în formele cu-
getării. Kant a redus „orice ştiinţă omenească", deci, şi filosofia
care vrea sa fie ştiinţă, la singura lume reală şi posibila, aceea
a experienţei cugetate 2I .

După o altă formulare, filosofia are a se ocupa cu primele
principii şi primele cauze ale lucrurilor, ştiinţa - cu principii şi
cauze de a doua mână, sau cu cauzele secundare. E formu-
larea dată de Aristot filosofiei, ca ştiinţa primelor principii, sau
prima filosofie.

Această mărginire este însă nejustificată şi arbitrară. Căci
întrebarea este: unde încetează aceste „prime principii" de
care are a se ocupa filosofia şi de unde încep preocupările se-
cundare de care au a se ocupa celelalte ştiinţe? Sunt aceste

' încercările mai nai pentru a construi un nou concepi al experienţei -
fie ai .experienţei pure"(„die reine Erfâhrung") a lui R. Avenarius 51 Mach,
fie al experienţei imediate şi mtuiie a lui Bergson - rămân, filosoficeşte
vorbind, simple încercări.

IOAN GR SAVIN

principii; esenţa maieriei, a forţei» a mişcării, spaţiu! şi timpul?
In cazul acesta trebuie să le urmeze şi cercetarea principiilor
generale ale materiei, ale mişcării. Dar cu acestea am intrai
deja în domeniul unor ştiinţe speciale — fizica şi mecanica.
Exemplele s-ar putea înmulţi* Deci. nu se poale stabili un
domeniu propriu aJ filosofiei. separat de cel al ştiinţei.

O alta formulare e aceea care vede în filosofie ştiinţa fe*
nomenelor sufleteşti. Dan întrucât întreaga realitate ne este
dată întâi sub forma de experienţă interna, sub aceasta for-
mă toată realitatea ar fi obiect al filosofiei.

O formulare, evident, greşită. Căci nu este o alta expe-
rienţa» decât cea dată prin reprezentări şi acte sufleteşti.
Această experienţă — singura posibilă şi reaJă — este obiectul
filosofiei ca şi al ştiinţelor speciale, deci, nu e un domeniu
propriu numai filosofiei.

Iar de natura şi legile actelor sufleteşti se preocupă o şti-
inţă specială: „Psihologia", care e o disciplina limitată a fi-
losofiei, şi nu poate înlocui toată filosofia, al cărei domeniu e
mult mai extins.

O a patra formulare ar fi cea data de Kant . obiect al ex-
perienţei, deci, al ştiinţei propriu-zise. sunt lucrurile. Obiect
al filosofiei este experienţa însăşi. Rlosofia are a se ocupa cu
legile cugetării, în care e posibilă experienţa. Acestea sunt
însă preocupări şi probleme ale logicii şi teoriei cunoaşterii»
deci, părţi ale întregului cu mult mai vast, care este filosofia.
Prin aceasta însă se încearcă a se reduce filosofia la o simplă
teorie a cunoaşterii» la epistemologie, tendinţă care are mulţi
reprezentanţi, atât în domeniul filosofiei, cât şi în cel al ştiin-
ţelor exacte.

Aceştia din urmă reduc filosofia la simplă metodologie,
acordându-i un rol de prefaţă şi introducere în studiul spe-

APOLOGETICA

cialităţilor respective, cei dintâi vor sa facă din ea un simplu
curs de epistemologie, de introducere pentru ştiinţa în
genere, simplă anexă a ştiinţelor exacte, chiar atunci când
ea vrea sa fie ştiinţa critică a acestora. Neokantianismul, ca
şi neocriticismul reprezintă în parte această direcţie.

Alţii reduc domeniul filosofiei la efecte şi valori, obiectul
filosofiei fiind doar etica şi după alţii estetica.

yinta filosofiei este de a ne procura fericirea în v/a/ă, ex-
cluzând orice alta preocupare teoretică. Aceasta tendinţă a
fost accentuată mai ales în lumea greco-romană, din preaj-
ma ivirii creştinismului. E direcţia stoica din filosofie, despre
care Cicero, adept al filosofiei stoice el însuşi, spunea: „O
filosofic, tu care cârmuieşti viaţa şi ne conduci la virtute, uv
depărtând patimile, ce ne-am face şi ce ar fi viaţa fâra tine?
Ştiinţa nu'şi mai este singură scop, ci îşi primeşte directivele
de la interesele practice ale vieţii." Iar pragmatismul vede în
filosofie mijlocul de a asigura o bună şansă în viaţă.

E aceeaşi încercare de a reduce filosofia /a una din feţele
şi preocupările ei.

Şi în sfârşit o ultimă formulare: filosofia este sinteza rezul^
latelor di feritelor ştiinţe speciale.

Reprezentantul cel mai cunoscut al acestei direcţii este
W. Wundt, care defineşte filosofia drept „ştiinţa generală,
care uneşte într-un sistem unitar cunoştinţele furnizate de
ştiinţele speciale" 23 , şi care, având ca scop câştigarea acelei
„concepţii despre lume, care sa satisfacă tendinţa spiritului
omenesc de a subordona individul punctului de vedere
general- teoretic sau etic" 23 , e chemată, ca acolo ,,unde se

77 W VMindc „Einleitung in die Philosophie". p. 1 7.
* W Wundi: ,Logik M . BL 641.

IOAN GH. SAV1N

ivesc contradicţii între conceptele diferitelor ştiinţe, sa inter-
vină, lămurind temeiurile si înlăturând, prin aceasta, con-
tradicţiile" 1 *.

Filosofia, după această concepţie, nici nu-şi are un
domeniu propriu, ci e în funcţie de celelalte ştiinţe, faţă de
care, dacă e permisă expresia, joacă rolul unei judecătorii
de pace, împăcând conflictele între diferitele ştiinţe certate,
iar prin menirea ce i se atribuie, de a subordona individualul
generalului, teoretic sau etic, se exclude din preocupările
filosofiei conceptul valorificării singularului, unul din punc-
tele capitale pentru filosofie.

Eroarea acestor formulări

lată o întreagă serie de Formulări care s-au dai filosofiei în
decursul vremurilor şi care cuprind în ele, pe lângă o parte
de adevăr - şi o parte de eroare. Eroarea constă în unilate-
ralitatea şi tirania aplicării unui singur şi anumit punct de
vedere, a unui „fetiş-concept". adesea cu substrat metafizic,
de care se resimt toate aceste formulări, care derivă, fiecare
din un anumit sistem de cugetare. De aceea poate că avea
dreptate marele antisistematîc Nietzsche când spunea: „sus-
pectez pe toţi sistematicii şi'i ocolesc. Tendinţa spre sistem e
în dauna sincerităţii (onestităţii) cugetării".

Sistemul e un cerc închis de cugetare, e subordonarea
realităţii - atât de imens şi felurit variată- unei singure idei
care adesea o mutilează, o desfigurează, spre a o încadra în
cercul rigid şi închis al sistemului". Dar nu de dragul unui

H W Wundt; „Einlemmg". p. 19.

n Vezi Rickert: „System der Philosophîe'

APOLOGETICA

sistem omul a voit, a ţinut, a trebuit să cunoască lumea în
ansamblul ei. Căutând acest ansamblu, privirea filosofică
vrea să afle adevăratul înţeles al lucrurilor, sensul şi valoarea
existenţei sigure, adevărul absolut al existenţei.

Dar pentru aceasta filosofia trebuie să aibă curajul să
păşească peste rezervele relativismului inerent ştiinţelor, să
aibă acel „curaj al adevărului" de care vorbeşte Hegel, şi să
construiască conceptul unitar al universului sub prisma ab-
solutului. In acest sens şi cu această menire defineşte şi loan
Petrovici Z6 fiinţa filosofiei:

"Filosofia. armonizând laolaltă rezultatele ştiinţelor spe-
ciale, urmăreşte aflarea acelui principiu care să ofere raţiu-
nea explicativă a tuturor realităţilor şi totodată şi propria-i
raţiune".

Deci, la prima noastră formulare despre filosofie ar fi să
se adauge o primă completare: Fiinţa şi scopul filosofiei este
fundarea şi armonizarea rezultatelor date de ştiinţă asupra
realităţii, prin raportarea la un principiu unic care să ofere
raţiunea explicativă a întregii realităţi şi a sa însăşi. Fără pos-
tularea şi aflarea acestui principiu unic, truda filosofiei e za-
darnică şi haotică.

Filosofia'Ststem de convingeri şi valorificări

Căci a face filosofie nu înseamnă a aduna într-un tot
eclectic mulţimea cunoştinţelor din difentele domenii ale şti-
inţelor. Muncă grosolană de ciclopi, care. după expresia
caustică a lui Kant, „mulg ţapul şi ţin ciurul dedesubt ca să
strângă laptele". Fără o privire sistematică, care să armo-

* loan Ptirovîcî: „Cercetări filosofice", capitolul .Ce este filosofia"

IOAN GR SAVIN

nizeze toiul într-un tot şi către un tot. toată sârguitoarea
adunare de date se risipeşte prin „ciurul" neputinţei-

Fiindcă îndoiala nu e nici polihisiorie. nici „roman de
concepte goale" şi nici „ghiveci de strânsură din rămăşiţele
diferitelor ştiinţe", ci ea trebuie să dea convingeri şi valorific
carea acestor convingeri,

Armonizarea datelor ştiinţelor pentru filosofie nu înseanv
na însă adunarea unei cât mai vaste câtimi de cunoştinţe din
toaie domeniile, cum nu presupune nici cunoaşterea amă-
nunţită şi sub titlul de specialist a tuturor domeniilor Lucrul
ar fi şi absurd, şi utopic. în cazul acesta întreprinderea filo-
sofiei ar fi o imposibilitate. Ar urma ca filosoful să se dedu^
bleze de specialist în toate domeniile ale căror rezultate are
a le valorifica şi armoniza pentru filosofie.

Pentru filosofie interesează rezultatele generale la care
ajung diferitele ştiinţe speciale. Acestea fac parte din dome-
niul oricărei culturi generale serioase, Filosofia le da siste-
matizarea şi legitimarea sub aspectul unui principiu unic de
valorificare.

Din mulţimea problemelor care alcătuiesc cultura gene'
rală, numai ceie fundamentale se impun fiiosofiei. Aceste în-
crebări-probleme sunt, după cum am văzut, aceleaşi de tot-
deauna, de când există omenirea: „Ce sunt lucrurile, cum
sunt lucrurile şi pentru ce sunt lucrurile", cum le sintetizează
Paulsen şi Windelband r sau marile întrebări ale vieţii, după
formularea lui loan Petrovid: *Ce e viaţa, ce e moartea, de
unde venim, unde ne ducem". Intr^un cuvânt: care e cauza
lucrurilor, cum e existenţa lor şi care e scopul lor? Răspun-
sul la aceste întrebări nu poate veni nici într-un caz de la
cercetarea uneia sau numai a unor părţi din univers, ci rre-
buie sa cunoaştem acest univers în totalitatea lui Or, aceas-

APOLOGETICA

ta e menirea fiiosofiei. In acest sens converg cei mai mulţi
dintre filosofi şi istorici ai fiiosofiei. Citez, între alţii, pe
cunoscutul şi popularul Alfred Weber care în a sa „Histoire
de la Philosophie europeene", scrie:

„La philosophie est la recherche d'une vue d'ensemble
sur la nature, une essai d'expiication universelle; elle este â
la fois le resume des sciences et leur couronnement, â la fois
la science generale et une specialitâ distincte de la science
proprement dite et constituant, dans la serie des manifesta-
tions du genie humain, comme une branche â part, au
meme titre que ses soeurs aînees. Ia religion et la po6sie
[Filosofia este căutarea unei vederi de ansamblu asupra na-
turii, o încercare de a oferi o explicaţie universală; ea este
deopotrivă rezumatul ştiinţelor şi încoronarea lor, ştiinţa
generală şi o parte distinctă a ştiinţei propriu-zise. consti-
tuind, în seria manifestărilor geniului uman, încrengătură
aparte, precum surorile sale mai mari - religia şi poezia,
trad.ns.].

In acelaşi sens concepe menirea filosofici şi W Windel-
band 2 \ definind-o: .Ca ştiinţă a unei concepţii generale
despre univers, având de satisfăcut două cerinţe: sinteza

" Fostul meu profesor de filosofie de la Universitatea clin Heidelberg,
mort după război -în 1920. Elev al subtilului metafizician Lotze ţi urmat al
marelui istoric a) Filozofiei Kuno Fi$chcr f era iniţiatorul dircqiei neo^
kantiene a filosofici valorilor, pe care o reprezenta împreună cu elevul ţi prv
etenul său H Ricfcert, urmaşul de acum al catedrei. De aceea direcţia aceas-
ta le şt poariâ numele: „Die Windelband - Rickertische SchuleV Din
aceeaşi direcţie făcea pane şi Emil Lask. cel mai constructiv şi inventiv cap
în problemele de logică şi metafizică- a cărui moarie prematură a fost o
mare pierdere pentru filosofie. Wilhelm Windelband era un profund
cunoscător al fiiosofiei şi un eminent seriilor, de o eleganţă şi dantaie în ade-
văr antica. Lucru cam rar la filosofi, la nemţi îndeosebi . Cursurile safe de ca-
tedră erau vestite. In special pentru filosofia antica veneau să-l asculte audi-

IOAN GH. SAVIN

constructivă a cunoştinţelor noastre despre lume, şi un 5/s-
tem de convingeri, referitor la rostul şi sensul vierii. în aceas-
ta constă îndoita menire a filosofiei: teoretică şi practică. Ea
vrea să fie înţelepciune a lumii, dar şi a vieţii, şi forma de fi-
losofie care răspunde numai uneia din aceste cerinţe este de
la început unilaterală şi insuficientă" ?H .

Aceasta e menirea şi fiinţa filosofiei: cunoaşterea univer-
sului sub ambele-i forme, lume şi viaţă, om şi natură. Me-
nire pe care Renan o sintetizează magistral în formula: „Phi-
losopher c'est connaître l'univers. L'univers se compose de
deux mondes: le monde physique el le monde morale, Ia
nature et Ihumaniti. L'etude de la nature et de l'humanite
est donc toute la philosophie."[A fîlosofa înseamnă a cu-
noaşte universul. Universul se compune din două lumi: lu-
mea fizică şi lumea morală, naiura şi umanitatea. Studiul na-
turii şi al umanităţii constituie, deci, întreaga filosofie -
trad.ns.] 29 .

lori din întreaga Germanie ji nu numai student. De la el avem acea ad-
mirabilă istorie a filosofici, concepută după metoda pragmatico-genetică, de
evoluţie a ideilor. Tot de la el acea artistică monografie asupra lui Plaio din
colecta .Formanns-Klassiker". Jsioria filosofici moderne" - din care au
apărui numai două volume, e cea mai clară ţi cuprinzătoare dintre
şemenele ei. Volumul al IIMea, care trebuia să. cuprindă filosofia modernă.
în special cea franceză - Windelband era cel mai bun 51 mai obiectiv
cunoscăior al filosofiei franceze dintre germani, a rămas din nefericire
nepublicat. Tot de la el avem acele minunate .Praludien" în 2 volume, ani-
cole de logică ji schiţe istrorice, ţi o .Introducere în Filosofic", ultima lui lu-
crare publicată.

W. Windelband: „Einleitung". p. 19.

E. Renan; „Fragments philosophiques", p. 292.

APOLOGETICA

Filosofia - ştiinţa critică a valorilor

Sau. ceea ce totuna: cunoaşterea universului sub îndoita
lui înfăţişare, natura şi istorie.

Şi aici intervine o a doua şi ultima completare a primei
noastre definiţii, determinând complet rostul şi obiectul fi-
losofiei şi punând-o în justul şi firescul ei raport cu religia.
Este conceperea filosofiei ca ştiinţa critică a valorilor. Căci,
după cum am văzut, când ne-am ocupat de raportul dintre
Ştiinţă şi religie, realitatea ne este dată sub un întreit aspect
de a fi şi alături de realitatea fizică, dată în spaţiu, sta reali-
tatea istorică, dată în timp şi realitatea noologică sau cea
ideala a valabilităţii, care există dincolo de spaţiu şi timp şi
care legitimează şi. într-o anumită măsură, creează lumea
existenţei.

Căci. filosofic privind lucrurile, existenţa e o categorie, o
impregnare a materiei informe cu prima formă a valabilităţii
care. prinsă în formele de timp şi spaţiu, ia forma existenţei.
In acest sens existenţa e „o formă a realităţii", o categorie.
dar nu însăşi realitatea, sau roată realitatea- [Filosofia domi-
nantă a sfârşitului secolului XX. bine reprezentată de Hei-
degger. se opune acestei concepţii. Intr-adevăr, e foarte uşor
de observat că aşa-zisa „materie informă" trebuie şi ea sa fie
pentru a „se impregna"! Conform concepţiei lui Heidegger,
starea-de-a-fi este punctul de la care trebuie să pornească în-
trebările metafizicii. Heidegger observă că verbul a fi este cel
mai folosit cuvânt din toate limbile umane. întrebarea asu-
pra lui a fi conduce imediat la constatarea unei stări-de-a-fi
ce caracterizează orice obiect. Dar ce este starea-de*a*fi?
Heidegger numeşte obiectele fiinduri. Aceste funduri po-
sedă starea- de' a- fi, deci, ele trebuie întrebate, ele trebuie

IOAN CH. SAVIN

deschise. Astfel se poate aproxima srarea-oV-a-f?. ceea ce
noi numim îndeobşte Existenţa în sine. Orice poate fi gândit
de om, implicit şi .lumea valabilităţii", este. Chiar şi nonexis-
tenţa este. Heidegger deosebea însă. în terminologie, sta-
rea-de-a-fi de existenţa. El spunea că existenţa înseamnă
starea-de-a-fi plus libertatea şi, astfel, numai Dasem-ul exis-
ta. Dase/n-ul este tocmai fundul care-şi poate pune întrebări
ontologice, adică întrebări despre starea-de-a-fi. Deşi Hei-
degger s-a ferit foarte tare de orice interpretare teologică a
gândirii sale, aceasta se poate face imediat. Căci conceptul
său de stare-de-a-fi, Se/n-ul studiilor sale, se află în celebra
expresie cu care Dumnezeu S-a denumit lui Moise: Ehe
aşer ehe, adică Eu sum Cel ce sunt. In imediata prelungire a
studiilor lui Heidegger, se observă repede că fundul cugetă-
tor, Dasein-u\, omul nu poate depăşi bariera stării-de-a-fi.
Pur şi simplu, el nu poate (rece dincolo de starea-de-a-fi.
Astfel, tocmai starea-de-a-fi defineşte statutul fundamental
al omului ca fiinţă creată. De la starea-de-a-fi. numită în tex-
tul lui Savin „existenţă", porneşte toată realitatea.- n.n.].

Căci reală e şi lumea valabilităţii, fără să aibă atributul
existenţei, care e o formă derivată a ei, dar care convine nu-
mai materiei. Fără această dualitate - spirit şi materie, lege şi
valoare - lumea nici n-ar putea fi cugetată, ba în ultima
analiză ea nici n-ar putea exista 30 .

Fiindcă, sau avem o lume a valorilor absolute şi supraindi-
viduale, sau nu avem nici o lume", zice Hugo Munsierberg Jl

Emil Lask. „Die Logik der Philosophîe". Cap. „Logik der Seinskaie-
gorîe". Asupra acelciaji probleme: H. Rickert: ..Gegcnsiand der Erkenni-
niit 5J .System der Philosophîe". voi. I.

W. Windelband; „FVăludien - Normen und Narurgesetze".

W. Siern: „Ffcrson und Sache", VoL III. Wcnphilosophie.

" H. Munsterberg: „Philosophîe der Wene", R 38.

APOLOGETICA

vorbind despre prioritatea şi necesitatea unei lumi transcen-
dente a acestor realităţi ideale. Din această regiune a ideali-
tăţii se răsfrâng asupra existenţei, cârmuită de (imp şi spaţiu,
norme şi valori, care dau un sens, un înţeles, un scop, ma-
teriei şi vieţii.

Aceste valori primordiale şi fundamentale sunt: Ade-
vărul, Binele şi Frumosul. Prin ele. natura alogică şi iraţiona-
lă în sine devine raţională şi capabilă de a fi supusă jude-
caţilor, deci, atributelor de adevărat şi neadevărar, şi tot prin
ele, prin valoarea binelui, actele naturii, fizice sau psihice,
etic indiferente, devin morale sau imorale; după cum prin
cea a frumosului ele devin estetice sau antiestetice. Şi numai
privită sub această prisma a valorilor realitatea e în întregime
cunoscuta şi lumea, astfel valorificată, e într-adevăr obiectul
cunoaşterii filosofice. De data aceasta nu mai avem frag-
mente ale realităţii, nici o cunoştere a naturii cu excluderea
culturii, ci avem acel tot armonic al realităţii pe care trebuie
să-1 ofere cunoaşterea filosofică.

Filosofîa apare acum ca jmnja critică a valorilor. Cunoaş-
terea obţinută pe această cale e în adevăr a întregii realităţi.

Religia - suprema Valoare

Dar această cunoaştere are o primă îndatorire: de a ne
oferi acel unic principiu explicativ, al întregii realităţi, care sa
cuprindă şi explicaţia sa însăşi. Cunoaşterea realităţii sub
imperiul valorilor trebuie să satisfacă, deci. şi această ultimă ce-
rinţă. Ceea ce şi face, aceasta fiind o cerinţă intrinsecă a în-
suşi conceptului de valoare. Cele trei valori: a adevărului,
binelui şi frumosului sunt între ele perfect coordonate şi egal
îndreptăţite. Deci, nici una din ele nu are priorirate asupra al-
teia şi nici nu se poate deduce una din alta. Tendinţa către

lOAN CH SAVIN

unitate însă e tot aşa de adâncă în spiritul omului ca şi cea
spre universalitate. Tripla primordialitate a valorilor contra-
zice însă această tendinţă, şi însuşi conceptul valorilor, „căci
valorile trebuie unite între ele, dacă universul trebuie cuge-
tat ca un tot şi nu fragmentat şi contradictoriu, ceea ce ar
desfiinţa însuşi conceptul de valoare", zice Munsterberg".

Nici una însă din aceste valori nu poate fi nici subordo-
nata, nici supraordonată uneia din ele, deci, nici deduse
unele din altele. Aceasta implică cu necesitate postularea
unei noi valori, care să le supraordoneze fără ca să le des-
fiinţeze şi aceasta e valoarea religioasă, valoarea sfinţeniei,
cerută şi de religie şi de filosofic De religie prin noţiunea de
Dumnezeu sau valoarea sanctităţii, de filosofic prin noţiu-
nea de absolut sau valoarea eternităţii

„Religia clădeşte un supraetaj pe care îl suprapune lumii
experienţei, ştiinţa un subsol pe care îl subaşterne lumii ex-
perienţei. Şi una şi alta însă depăşesc domeniul experienţei
intrând în acel al realităţii metafizice" 33

Dar situaţia de valoare finală şi unitară a valorii religioase
faţă de celelalte valori e cerută şi de un alt proces desfăşurat
în lumea valorilor. Şi anume, din antinomia dintre lege şi
normă, dintre necesitate şi idealitate, dintre ceea ce se în-
tâmplă brutal şi cu necesitate (Mussen) şi dintre ceea ce tre-
buie să se întâmple după cerinţe ideale (Sollen). Căci oricât
de necesară apare postularea acestor valori, în noi există to-
tuşi o rezistenţă, o ostilitate faţă de ele. E ceea ce Windel-
bând numeşte „die Naturnotwendigkeit des Normwidri-
gen" care e acelaşi lucru cu aceea ce Apostolul Favel numea
„lupta dintre fire şi lege".

H. Munstberg. op. cit., cap. „Die Emhduwerte". p. 399 şi urm.
H. Munsiberg: opt. cit., cap. „Gotteswene'. p. 404.
M W Wmdelband: _Prăludien", B.ll . „Das Hetlige".

102

APOLOGETICA

Această antinomie dintre normă şi aminormă, fatal dată
în structura psihologică a oricărui act din lumea experienţei
sufleteşti, nu se poate învinge decât prin înzestrarea norme-
lor cu caracterul unei realităţi superioare, prin trăirea lor în
cadrul unei alte lumi, străine de orice relativism, prin în-
cadrarea acestor norme în o lume absolută, de o altă reali-
tate decât cea fizică, care e lumea sfinţeniei, valoarea reli'
gioasă şi care în ultima instanţă este împărăţia lui Dumnezeu *

Şi dacă normele: adevăr, bine şi frumos aveau până
acum în filosofie un caracter pur ideal şi transcendental,
prin valoarea religioasă ele sunt trăite ca aparţinând unei re-
alităţi transcendente, unei lumi absolute. Pura idealitate îşi
capătă o materialitate, aceea a fiinţei şi împărăţia lui Dum-
nezeu, sursă unică şi absolută a tuturor valorilor.

De data aceasta cugetarea omenească, „acel instinct
metafizic" îşi capătă putinţa unei ancorări la tărâmul solid al
absolutului. Filosofia devine religie.

Prin aceasta cugetarea filosofică îşi găseşte acea „raţiune
suficientă" cerută de filosofie şi sufletul omenesc acea //-
nişte, de care vorbeşte fericitul Augustîn. Cugetarea filoso-
fică îşi afirmă dreptul şi datoria de a-şi cugeta obiectul până
la capăt, de a proclama acel „curaj al adevărului", postulând
existenţa lui Dumnezeu ca ultimă realitate.

Filosofie şt religie

E uimitor că aici religia şi filosofia îşi unesc şi încrucişează
căile? Nimic mai firesc.

Filosofia. în chip organic, duce cugetarea înspre împă-
răţia religiei, spre noţiunea de Dumnezeu. Dacă lumea tre-

» W. Wmdelband: „Das Heilige". p. 28 i şi urm.

103

IOAN GH. SAVIN

buie cugetată ca o unitate şi altfel ea nici nu poate fi cuge-
tată, această unitate nu poate fi concepută decât prin no-
ţiunea unui Dumnezeu. Care, filosoficeşce, poate fi un poS'
tulat; religios. însă. e o realilate. In primul caz. necesară ca o
ultimă limită; în al doilea caz, ca prima şi ultima realitate*

Şi aici e şi deosebirea între una şi alta* Cunoaşterea lumii
poate rămâne obiect al ştiinţei; valorificarea ei, însă, e obiect
al filosofiei şi, în ultimă instanţă, al religiei. Nimic nu ne
poate opri de la acest mers al cugetării. Nici limitele raţiunii
şi nici modalităţile realizării. Căci, cum foarte judicios ob-
servă han Petrovici .Oricât nu este îngăduit făpturii noas-
tre sa treacă de anumite limite, este o privinţă în care ea
poate să Ie depăşească, anume de a vedea că limitele sale
nu sunt şi limitele lucrurilor., şi care îngăduie pentru fi-
losofie schiţarea unei înfaţiţări ideale, indiferent de măsura
în care aceasta se poate realiza' 7 . Şj întrucât ştiinţa „nu pune
pietre de hotar între cugetarea ştiinţifică şi dreptul de a cău-
ta absolutul în religie, ea asigurând doar busola metodei"**,
căutarea acelui principiu unitar ai lumii apare ca un impera*
tiv logic pentru filosofic ca o realitate absolută pentru religie.

Filosofiul german Offo Liebmann caracterizează în chip
foarte plastic încercarea cugetării ştiinţifice de a reduce
lumea şi cugetarea Ia meschinele proporţii ale perspectivei
ştiinţifice, asemănând acest procedeu cu procedeul omidei:
„Omidei care se târăşte pe frunza din tufiş îi pare că atât e
lumea cât e frunza pe care sta. Pipăind cu trupu-i frânt, în-
coace şi încolo şi negăsind nimic, conchide: Şi în afara de
frunza mea nu exista nimic. Asemenea concluziilor omizii e
oricare dogmatist" 57 .

1 1 Fbtrovici ..Cerceiări filosofice - , p. 42*43.

io Liebmann: -Analisys der WirWichkeit*. 273.

104

APOLOGETICA

Prima afirmare o face orice materialisi, a doua orice ag-
noslic pozitivist. Dacă am rămâne în aceste ipoteze n-am
imita decâl drumul greoi şi cugetarea meschină a omizii.
Dar, ca şi omida, care de la o vreme sparge crisalida, devine
flutur şi zboară spre zările albastre, „cugetarea ştiinţifică'
părăseşte biata frunză a experienţei şi pe aripile filosofiei se
îndreaptă spre nemărginire, spre absolut, spre Dumnezeire.
Către această lume ne duc şi căile raţiunii, ca şi cele ale
credinţei- Şi unde căile raţiunii încetează, încep cele ale re-
ligiei, ale credinţei. Căci cugetarea şi meditaţia filosofică ne
duc până la postularea unei lumi transcendentale, dar nu
pol paşi singure peste ea, în realitatea unei alte vieţi. Aici
apare religia. De pe zarea unde liniile filosofiei se sting într-o
ultimă formulă, vagă şi eterată, aceea a normelor absolute,
se deschide într-o nouă perspectivă lumea clară şi precisă a
unei alte realităţi transcendentale, în plină putere de creaţie.
E lumea religiei, e lumea credinţei. E împărăţia lui Dum-
nezeu. Filosofia duce fatal la ea, dar nu poate trece peste
ea Când trece, raţiunea cedează locul credinţei şi filosofia
religiei. Deci, raportul între religie şi filosofie este un raport
de organică completare: filosofia duce fatal la religie, religia
completează în chip necesar drumul lăsat deschis de filo-
sofic. Nici vorbă, deci, de o filosofie materialistă sau atee. O
astfel de filosofie este un nonsens. Ea este literatură şi ade-
sea proasta literatură, făcută pe marginea manualelor de
zoologie, chimie, biologie, fizică etc, dar nu filosofie §i nici
măcar „ştiinţă". Ştiinţă a încetat de a fi din chiar clipa când a
încercat a forţa fenomenul, spre a trece peste el. Filosofie
nu poate fi, atâta timp cât, afirmând numai fenomenul, tăgă-
duieşte absolutul.

Din toate acestea rezultă că între ştiinţa pozitivă, filosofie
şi religie, când domeniile le sunt bine determinate, rapor-

105

IOAN GH. SAVIN

turile sunt normale şi de firească şi necesară colaborare în
templul comun, al ştiinţei în genere.

Că au fost si sune conflicte? Ele au fost şi suni posibile şi
explicabile şi astăzi. Şi vor fi încă, atâta timp car va subzista
cauza lor producătoare. Şi această cauză stă în călcarea
domeniilor uneia de către alta, vina fiind când din partea
uneia, când din partea alteia. Şi, spre a exemplifica, cazurile
sunt numeroase şi notorii, unde conflictul l*a creat teologia,
când, din motiv de dogmă, combătea sfericitatea pământU'
lui, sau existenţa antipozilor, sau sistemul heliocentric al uni-
versului etc. „Motive dogmatice", care erau de fapt „erori
dogmatice". Dar vina a fost si din partea ştiinţelor exacte şt
mai ales din partea lor, când au crezut că de pe biata frunză
a pozitivismului lor vor putea să dea o concepţie unitară
despre lume, nevrând să vadă mai departe decât biata frun-
ză a experienţei lor ştiinţifice. Adevărata ştiinţă, însă, ca şi
adevărata filosofic, duc la religie, ca la deţinătoarea ulti-
melor temeiuri ale esenţelor şi existenţelor, deci, a întregii
realităţi fenomenale şi noumen&le, cum s-ar zice în limbaj
filosofic, sau a tuturor celor văzute şi nevăzute, cum spu-
nem noi, teologii, în Simbolul credinţei

CAPITOLUL VIU

Raportul dintre Religie şi Ştiinţă

Adevăruri eteme 51 adevăruri de fapt

In capitolele anterioare s-a arătat care e raportul între
teologie şi ştiinţă, şi dintre teologie şi filosofie. Am insistat în
special asupra delimitării şi precizării termenului ştiinţă, ară-
tând că, luat în chip general şi în accepţia lui logică, el revine
atât teologiei cât şi filosofici, care, şi una şi alta, sunt ştiinţă-

Astăzi, însă, se înţelege prin ştiinţa numai ceea ce se re-
feră Ia cunoaşterea, nu şi la valorificarea şi sanctificarea rea-
lităţii* Mai mult încă, sub denumirea de „ştiinţa" se înţelege
un anumit fel şi un singur fel de cunoaştere: cel al metodelor
pozitiviste, care reduce realitatea numai la existenţa fizică,
iar pe aceasta numai la fenomenele şi raporturile dintre ele.
Totalitatea acestor fenomene ar urma să dea cunoştinţa ge-
nerală despre lume şi, deci, şi o concepţie unitară despre ea.

Or, acest lucru nu-l poate da şi nici realiza „ştiinţa 1 ' în
această nouă şi strâmtată accepţie a ei. Şi aceasta din motive
şi limitări pe care ea singură şi le impune şi care o deosebesc
total atât de filosofic cât şi de religie.

Căci rolul pe care şi Ua asumat ştiinţa pozitivă este ca,
izolând un fragment din realitate, sau fragmentând in dife-
rite secţiuni această realitate, să ajungă la anumite rezultate
de cunoaşteri exacte, însă prin însăşi aceasta fragmentate şt

107

IOAN OH SAVIN

limitate. De aceea „ştiinţa" sub acest aspect „de ştiinţa exac-
tă" nici nu mai are ca obiect realitatea întreagă. Conceperea
realităţii în totalitatea ei, ca şi valorificarea şi sanctificarea ei,
este de resortul filosofiei şi al religiei - una r operând prin
răpune, alia, prin raţiune si credinţă, ambele având însă
aceeaşi prerogativa şi aceeaşi îndatorire de a privi lumea şi
viaţa în totalitatea lor De aceea şi adevărurile lor t privind
lumea şi viaţa, suni denumite adevăruri generale şi eterne.
sau tind sa fie socotire ca atare: „Veritas aeternae"; pe când
adevărurile ştiinţelor pozitive se raportă la fragmente din re-
alitate, la aspectele întâmplătoare şi de fapt ale acestei rea-
lităţi, de aceea rezultatele lor sunt contingente, relative şi de
fapt „V6ril£s de fait" - cum le denumea odinioară Leibniz,
„adevăruri statistice", cum le numeşte logica noului spirit şti-
inţific de astăzi" sau ipoteze. a§£ cum le cunoaşte şi le de^
numeşte ştiinţa în genere 39 .

Ipotetice şi relative, atât ele în parte, cât şi în totalitatea
Ion ca legi. Căci totalitarea fenomenelor nu poate da mai
mult decât cuprinde fiecare fenomen în parte. După cum,
iarăşi, totalitatea acestor „adevăruri" asupra realităţii nu ne
poate da acea privire de ansamblu cerută de sufletul nostru
şi mai ales acel unic principiu explicativ cerut de raţiunea
noastră, Căci această privire nu se capătă urcând din jos în
sus şi grămădind fapt după fapt şi bucată după bucată din
realitatea imensă în profunzimea şi în extinderea ei*- Ci prin
subsinuarea, prin subordonarea tuturor acestor fragmente
ale realităţii unui singur principiu care să dea şi unghiul de

w Gaston Bachelard: .Le nouvel esprit sctimtifique". Alean. 1935,
'• H. R?incar& .La science c\ rHyporâse", FLxmarioa IVis.
* K Rickert: „Die NaTurwissenschaft. Begriffsbildung*. MohrTubin*
gen. 1913.

108

APOLOGETICA

perspectivă şi privirea de ansamblu asupra realităţii. Privire
pe care „ştiinţele pozitive" n-o pot da. Nici una dintre ele
singură şi nici toate împreună. Căci „ştiinţele" nu pot da o
concepţie unitară şi generală despre lume. N-o pot da şi nici
nu trebuie să o dea* Acesta nici nu este rostul şi menirea Ion
ci al filosofiei şi religiei, una utilizând numai raţiunea, alta şi
revelaţia. „Ştiinţele exacte" cel mult furnizează materialul pe
care privirea filosofică sau concepţia religioasa are tA inter-
preta, totaliza şi valorifica.

Acord şi dezacord între religie şi ştiinţă

Acesta e de altfel raportul logic şi normal între cele trei
feluri posibile de a privi realitatea: cel al religiei, al filosofiei
Şi al ştiinţelor exacte.

Din acest raport pol naşte următoarele situaţii:

a) Datele ştiinţelor exacte se subsumează şi se integrează
principiilor şi directivelor generale ale religiei şi implicit şi
celor ale filosofiei; şi atunci avem un raport de buna vecină-'
tare şi armonie între toate cele trei domenii de reprezentare
a realităţii, armonie care caracterizează epocile fericite şi
creatoare de cultură ale umanităţii, cum au fost spre exem*
piu: epoca pericleică la cei vechi şi cea ecumenică din pe-
noada de înflorire a culturii creştine din perioada post-con-
stantiniană din Biserica creştină; sau cum a fost mai târziu
epoca de înflorire a scolasticii sau cea de exuberantă creaţie
de la începutul Renaşterii;

b) Sau, aceste date contrazic adevărurile religiei şi prin-
cipiile generale ale filosofiei — ale fiecăreia în parte, sau ale
ambelor împreună - şi atunci avem epocile de dezechilibru
de cultura, caracterizate prin „crize religioase", crize de orien-

109

IOAN GH. SAVIN

tare socială, sau de gândire, cuprinse sub numele generic de
„crize de cultură"- In istoria omenirii le găsim etichetate şi
trecute sub capitolele: ateism, scepticism, anarhism, mate-
rialism, ştientism etc. Sunt stările de incertitudine şi nelinişte
în care fermentează şi din care nasc stările revoluţionare. . .

De obicei acest dezechilibru nu provine decât din neres-
pectarea sau încălcarea atribuţiilor şi limitelor pe care le are
sau şi Ie-a impus fiecare din cele trei feluri de a privi reali-
tatea lucrurilor. Aceste încălcări pot să fie, după cum am vă-
zut. atât din partea religiei şi filosofiei, cât şi din partea Silin-
ţelor exacte.

â) Din partea religiei sau din partea filosofici conflictul se
poate ivi atunci când acestea contrazic prin enunţările şt
principiile lor generale rezultatele particulare a/e expe-
rienţei, sau când aceleaşi principii generale, depăşindu-şi
sfera lor de generalitate şi spiritualitate, intervin în stabilirea
adevărurilor de specialitate, rezultate din lumea faptelor.
Cazuri de acestea au fost şi sunt încă notorii în trecut şi
destul de frecvente încă, în prezent;

â) Sau vina poate veni din partea ştiinţelor exacte, care,
generalizând un număr de cazuri speciale sau absolutizând
serii de cazuri individuale, le ridică la rangul de adevăruri
universale şi, parăsindu-şi sfera lor de fragmentare a realită-
ţii, caută sa-şi făurească o concepţie generală şi unitară des-
pre lume şi viaţă.

Ca exemple de erori provenite din partea religiei, am pu-
tea cita: opunerea teologiei scolastice, care ridicase la rangul
de dogmă presupusa formă plană a pământului, la accep-
tarea conceptului sfericităţîi, reclamată de datele scoase din
experienţă. La fel a fost cazul cu ipoteza geocentrică aris-
totelică-ptolomeică, opusa celei heliocentrice formulată de

110

APOLOGETICA

canonicul Copernicus şi Galileu, ca mult mai conformă cu
datele experienţei.

Ca erori din partea filosofiei cităm: opunerea filosofiei
schellinghiene, spre exemplu, la acceptarea unora din rezul-
tatele evidente obţinute de ştiinţele experimentale în dome-
niul fizicii. E cunoscut răspunsul lui Scheliing, care blama
natura ca nu se supune principiilor sale. „Cu atât mai rău
penlru ea" -zicea cunoscutul autor al filosofiei identităţii. Şi
mulţi dintre oamenii de ştiinţă exactă citează şi astăzi super-
bul răspuns al idealistului filosof german, drept un viciu ine-
rent genului. Uitând însă că exact de aceleaşi erori, ba încă
şi mai grave, s-au făcut şi se fac încă vinovate ştiinţele exac-
te, când vor să supună natura întreaga, mai mult încă. reali-
tatea întreagă, câtorva crâmpeie de adevăruri dibuite în
strâmtul lor domeniu de specialitate. E cunoscut doar cazul
naturalişiilor filosofi, care, ca Emest Heckel. cer ca reali-
latea sa se supună legilor lor onto- şi biogenetice. şi cred că
pol da, ei, dezlegare tuturor „enigmelor universului", pro-
clamând natura fizică drept singurul fel cugetabil de exis-
tenţă şi făcând din ea principiul general şi unic al lumii.

Aceste „incursiuni", făcute pe calea unor foarte relative
inducţii sunt cu mult mai precare şi mai antiştiinţifice decât
erau deducţiile din principiile generale ale filosofiei sau din
adevărurile religiei. Căci principiul general a! filosofiei ca şi
dogma religiei au, in chiar caracterul punctului lor de por-
nire, „o priză asupra adevărului, care lipseşte metodei sta-
tistice a inducţiilor.

Indiferent însă de aceste consideraţii logice şi metodolo-
gice, cauza primă, creatoare a conflictelor, stă, în primul
rând, în încălcarea domeniilor şi atribuţiilor ce revin fiecăru-
ia din acest întreit fel de a fi privită şi concepută realitatea.
Odată respectate propriile domenii, contingentul nu va mai

lli

IOAN GR SAVIN

căuta să se substituie absolutului şi nici ipoteza, dogmei sau
viceversa.

Şi, sub acest raport, se pare câ noua orientare ştiinţifică
caută să aducă o clarificam şi precizare, restrângând rolul
investigaţiei ştiinţifice ta ceea ce-i aparţine într-adevăr; fe-
nomene/e: lăsând religiei dreptul de a păşi dincolo de ele. în
acel „arriere-fond" al lucrurilor"", pentru a le afla cauza cre-
atoare şi scopurile lor ultime. Această clarificare şi precizare
din partea ştiinţelor exacte e cu atât mai necesară, cu cât în
numele lor, cu voia sau fără voia lor. se duce o întreagă lup-
tă contra religiei, preconizându-se o incompatibilitate orga-
nică între religie şi ştiinţă pe de o pane. între credinţă şi ra-
ţiune, pe de alta. Şi întrucât, prin rezultatele lor practico-
tehnice, ştiinţele exacte au ajuns sa se bucure de un pres-
tigiu mereu crescând, atacurile aduse în numele lor religiei
se bucura de o crezare din ce în ce mai curent, mărind şi
mai mult ostilitatea dintre credinţă şi raţiune şi, deci. dintre
religie şi ştiinţă.

Cauze şi remedii ale conflictului religie şi ştiinţă

S-a ajuns astfel la părerea că între ştiinţă şi credinţă e un
iremediabil şi ireductibil conflict: că adevărul întreg stă de
partea ştiinţei şi că religia trebuie să-şi suprime dogmele şi
să'Şt închidă altarele în faţa ipotezelor şi laboratoarelor ştiin-
ţei. E drept că o atare părere şi-a făcut loc şi domneşte mai
ales în acea parte a societăţii unde ştiinţa trăieşte mai mult
din vulgarizarea ei. iar credinţa mai mult din umbrele ei.

Să cercetăm, deci, în numele ştiinţei şi al religiei şi să ve-
dem care este adevărul.

* A.S. Eddingion: La nature du mende physique, pp. 334-335-

112

APOLOGETICA

Şi să analizăm mai de aproape ce învinuiri se aduc religiei
ca provenind din partea „ştiinţei"; care e partea lor de ade-
văr şi de îndreptăţire; sau, dacă, nu cumva, conflictul dintre
ele e mai mult apărem decât real, şi în locul războiului şi
tăgăduirii dintre ele raportul normal n-ar putea fi unul de ar-
monizare şi sprijinire.

Obiecţii şi replici asupra raportului şDinţă-credinţa

Vom analiza mai întâi obiecţiile de ordine generală;
1 . Religia se bazează pe dogmă şi autoritate. Datele ei nu
se pot verifica, şi nici adevărurile ei controla.

Ştiinţa se bazează, in primul rând, pe fapte, pe experien-
ţă şi în al doilea pe raţiune. Ea poate controla în cercetările
ei şi verifica în rezultatele ei. Ea are mai multă siguranţă în
afirmaţiile ei şi mai multă obiectivitate în legile ei

Să analizăm aceste afirmaţii. Şi în primul rând cea referi-
toare la sursa imediată, cea a faptelor şi a intuiţiei lor prin
sensuri. Astfel se zice: ştiinţa se întemeiază pe intuiţia fap-
telor. Materialul ei ne este dat direct prin şi sub simţuri. Deci,
e verificabil, controlabil şi sigur.

Răspundem: nimic nu e mai înşelător şi mai nesigur ca in-
tuiţia. Că „sensurile ne înşaiă" prin partea lor subiectivă, e
primul mare adevăr pe care şi l-a fixat ştiinţa modernă.

Aşa că ştiinţa trebuie să refuze adesea ceea ce-i dau sen-
surile despre lucruri, pentru ca să afle ceea ce e constant şi
adevărat în ele. Astfel. în loc de culori, ea pune vibrai//; *>
loc de materie compactă: atomi. Dar nu numai „ştiinţa exac-
tă\ ci şi filosofia respinge datele simţurilor, căutând ideea. Şi
nu de acum, ci din vechime, de când eleaţii, ca şi atomist»,
căutau să pună în locul părelnicelor date ale simţurilor, „sti-
hiile" permanente ale lucrurilor: idei, forme sau atomi, ce-

113

iOAN CH. SAVIN

rute de raţiune. "Tocmai la această stare precară se referise
Kant, în formularea-i - cu nuanţe de paradox - că simţurile
nu ne înşaJă niciodată; dar nu prin aceea că ele ne dau în-
totdeauna adevărul, ci prin aceea că ele nu conţin, nicioda-
tă, vreun adevăr. Deci, intuiţia prin sensuri, de care se ser-
veşte ştiinţa, nu e un izvor infailibil de siguranţă. Datele
„sensurilor" trebuie cernute, interpretate, uneori înlăturate
chiar, de perspicacitatea şi inventivitatea raţiunii, pentru a se
ajunge sub ele, sau dincolo de ele, la „adevăr".

Rămâne atunci cea de a doua sursă: raţiunea. Dar nici
raţiunea nu beneficiază de acea strictă exactitate, determi-
nată de simpla existenţă a faptelor, aşa cum ar vrea să crea-
dă o anumită -logică a ştiinţelor exacte". Căci. în legile ei
generale, raţiunea esie anterioară faptelor. E capitolul bine
cunoscut al apriorismului logic. Asupra acestui punct logica
modernă este încă perfeci de acord cu logica lui Arisţotel.
„Primele principii" ale cugetării noastre şi, deci, ale cunoştin-
ţei noastre: „categoriile" sunt nu numai itpoxepov npoc, T)\ict<;
ci şi jrpOTF.pov tîv fpumv . Aceasta în ce priveşte primul şi cel
mai elementar ac* al cunoaşterii, înregistrarea faptelor. Căci
în ce priveşte interpretarea lor. raţiunea e supusa tuturor
probabilităţilor şi erorilor. De aceea ea şi îmbracă forma
conjecturilor şi a ipotezelor care-şî aşteaptă verificarea de la
timp şi de la fapte. Or, tocmai ..faptele" erau acelea care
aveau nevoie de sprijinul şi siguranţa raţiunii. Problema pare
a se cufunda aici într-un cerc vicios."

De aceea ştiinţa modernă, foarte circumspectă asupra
acestui punct, nici nu-şi arogă alt drept şi nici nu cunoaşte

" Ernest Marh; „Laconnaisance ei Yeneur" Biblioieque de Philosophie
icienufique - FUmmanon, Paris, si lohan Hyort „La crise de la venifi". Id^rn.
1935.

114

APOLOGETICA

aJtă formă de expunere a enunţărilor ei decât aceea a ipo-

tezei^

Dar însăşi „experienţa", arat de des şi de categoric invo-
cată de „ştiinţa pozitivă", ca un privilegiu care-i aparţine în
chip exclusiv §i care i-ar crea titlul special al certitudinii,
cuprinde în sine cu mult mai mult din ..principiile" şi „con-
jecturile" raţiunii, decât din realitatea nudă a faptelor. Căci
experienţa este realitatea prinsă deja în categorii şi principii,
fie ale raţiunii, fie ale intuiţiei " Fără aceste forme primor-
diale ale cugetării, nici n-am avea o realitate cugetabilă. un
„cosmos", ci un „haos". „Cosmos"-ul, adică materia organi-
zata şi numai prin aceasta capabilă de a fi percepută, cuge-
tată, este şi prima formă posibilă de „experienţă"/ 1 ' Căci ex-
perienţa este, într-o anumită formă, un produs al raţiunii,
după cum însăşi „obiectivitatea" obiectelor este tot un pro-
dus al raţiunii, o categorie. Aceasta este doar faimoasa „în-
torsătură copernicană* a filosofiei criticiste, cu care kantia-
nismul a degajat cunoaşterea „ştiinţifică" de simpla cunoaştere
comună, „preştiinţifica" şi „prefilosofica" 1 *, creând, prin
aceasta, conceptul ştiinţei moderne.

° H Poincarc: „Science et Hypotese", Bibliotfcquc de Philosophie sci*
eniifique, Flammarion, Rms.

H „Timpul ţi spaţiul" sunt „formele apriorice" ale intuiţiei, de care se
ocupi „Critica raţiunii pure" în capitolul „Esteticii transcendentale' ţi care
condiţionează orice procese de cunoaştere.

1 „Existenţa" însăşi e o formă categorială, cari „a exista" înseamnă a fi
dat îmr-un timp 51 un spaţiu, spre deosebire de „a valora*, care e o formă a
realităţii în afară de timp ţi spaţiu. (A exista nu presupune neapărat un timp
ţi un spaţiu De pilda. Dumnezeu există dincolo de timp ţi de spaţiu. - n.n.].
Şi prima fermă din categoria existenţei e însumi faptul că ceva „e dat"* că ce-
va _se află", că există, pur %\ simplu , Emil Lask, subtilul logician german, de*
numeşte această primă categorie a existenţei: „dte Gebiertskaiegoric". sau.
„Oegebenheitskatcgoric*. Ase vedea H. Lotze; „Logik v 51 Emil Lask: «Lo&k
derPhilo4ophic"\

*H Rickcn „DieGrenzen der wxsscnschafilichcn Begriffsbildung".

115

IOAN GH. SAVIN

Dar, abstracţie făcând de toate aceste consideraţii şi
obiecţii ale noastre, şi admiţând întru totul caracterul de in-
failibilă siguranţă, atât aJ intuiţiei cât şi al raţiunii, aşa cum el
e presupus şi invocat de „ştiinţa pozitivă", care se vrea şi sin-
gura „exactă", nu vedem întrucât ştiinţa. în genere, fără alt
calificativ, s-ar deosebi, sub acest raport, de religie, care, şi
ea, foloseşte ace/eaj/ izvoare în formularea datelor ei de
credinţă. Căci, ca şi ştiinţa, religia foloseşte izvorul intuiţiei.
fie cel al vieţii religioase subiective, trăită de flecare ins în
parte, fie cel al vieţii religioase obiective, trăita de alţi
subiecţi, în sânul societăţii actuale, sau în decursul întregii is-
torii a omenirii, în care religia a ocupat un loc de o atât de
covârşitoare importanţă. In această privinţă, atât „Psihologia
religiei" pe de o parte, cât şi „Istoria religiilor" pe de alta
parte, ştiinţe exacte ambele, ne oferă suficient material do-
cumentar, în cauza. 17

In ce priveşte raţiunea, cea de a doua sursa invocată de
ştiinţă, am văzut că ea este aceea care, trecând peste relativi-
tatea şi permanenta curgere şi schimbare a faptelor, ne cere
să păşim, fie spre formele ideo-tetice** şi permanente ale re-
alităţii, fie spre absolutul acestei realiiăţi, care. în ultima in-

41 William Jarnex: „L'Experience rcljgieuse". J.H. Leuba; »La Fsihoso-
phic des ph^nomenes religieux". Pmard de la Boullaye, B L*6tude compara
des religions", 2 voi,, FVris, Beauchessie, 1929,

1 Termenul „idecHctic", neuzitat în terminologia noastră filosofica, aici
e necesar pentru precizarea înţelesului 51 evitarea confuziei. Fiindcă ter-
menii U2uali „ideal* sau Jdeaiic" sunt improprii, fiind prea impregnaţi de
reziduuri metafizice, unul, de echivocuri epistemologice, altul Termenul
„ideotetic" vrea să exprime doar deosebirea dintre idee ţi materie, dintre
formele de prelucrare ale raţiunii 51 datele brute ale sensurilor Asupra aces-
tor necesare precizări ţi distincţii insistă în special şcoala fenomenologica &
lui Husserl ji ei îi aparţin denumirile de Jdeic" 5! Jiileric", sau noeoc ji hile-
tic. de Ia vechea împărţire greacă a realităţii: „Eidos"-ideea ;i „hile*-maicrie f
sau cea pur aristotelica „morfi* -forma ji „hile" 'materia.

116

APOLOGETICA

stanţa şi esenţă, este absolutul divin, Dumnezeu." De
asemenea, domeniul experienţei nu este ceva cu totul străin
sau ostil realităţi religioase. Istoria umanităţii, în tot ceea ce
are ea mai pregnant §i mai elevat, în ană şi ştiinţa, ca acte de
eroism sau înfăptuire socială, nu este altceva decât un neîn-
trerupt şir de acte şi fapte, de trăire şt simţire religioasa. De
la fenomenele colective ale eroismului mariiric din timpul
persecuţiilor, sau al celui războinic din timpul cruciadelor §i
până la formele personale ale meditaţiei pioase sau creaţiei
spirituale ale marilor inspiraţi religioşi, sfinţi, monahi, profeţi,
savanţi sau artişti, în toate acestea e atâta material de trăire şi
experienţă religioasă, încât „Psihologia religiei nu are a se
plânge de lipsa datelor de experienţă, ci de multitudinea şi
varietatea lor. Deci, nici de lipsa acestui izvor de informaţie
şi certitudine, pe care l-ar oferi experienţa numai ştiinţei, nu
se poate vorbi, când e vorba de religie.

Şi daca lotuşi, în cercetarea şi interpretarea actelor şi
datelor religioase, suni de înregistrat erori posibile, aceste
erori sunt posibile în aceeaşi măsură în care ele suni şi fireşti
şi posibile în interpretarea şi cercetarea datelor şi observaţi-
ilor ştiinţifice. Fiindcă experiment sau observaţie ştiinţifică
(ară eroare posibilă nu există, indiferent cât de redus va fi
coeficientul acestor erori. Deci, sub acest raport, religia nu se
deosebeşte esenţial de ştiinţă şi nu are a-i ceda pasul, fie sub
raportul obiectivitătii, fie sub cel al siguranţei şi exactităţii™

" W Windelband: Cap. „Das Heilige". în .Prăludien", §i Munsicrbcrg:
in „Philosophie der Wene".

* Epitetul de ..jtiinţS exactă' are adesea mai mult un înţeles tactic decit
unul faptic. „Exacte" însS sunt „ştiinţele exacte" în aceeaşi măsură în care
logicejte sunt exacte ji toate celelalte discipline stîiniifice. fie filosofice, fie
teologice.

117

IOAN GH. SAVIN

Certitudinea ştiinţifică şi cea religioasă

Dar se zice: ştiinţa are criieriul siguranţei şi verităţii sale în
sine însăşi. Religia îl are în afară de sine: din revelaţie şi prin
credinţă. Nimeni n-a văzut şi n-a controlat ceea ce ni se
oferă ca provenind din revelaţie şi care trebuie acceptat pur
şi simplu printr-un act de aderare, de convenire, de în-
credere, de credinţi Afirmaţie şi obiecţie, în parte, justă. în
ce priveşte revelaţia e de observat. însă, că adevărurile de
credinţă nu sunt lipsite cu totul de temeiuri raţionale, cele
mai multe dintre ele fiind şi postulare constrângătoare ale
raţiunii. Cum sunt spre exemplu: existenţa lui Dumnezeu,
actul creaţiei, necesitatea unei sancţiuni divine, necesitatea
unei vieţi viitoare, care-şi impun realitatea şi veritatea nu nu-
mai pe calea revelaţiei, deci. a credinţei, ci şi pe cea a raţiu-
nii şi. deci, a ştiinţei. Deci. sursa credinţei nu e numai în afară
de noi, ci şi în noi „Că păgânii, neavând lege - adică reve-
laţie - din fire făceau ale legii", o spune deja Sf. Apostol
Pavel, indicând acest dublu izvor al religiei - în noi şi în
afară de noi. Acest plus de garanţie, însă, care se adaugă
adevărurilor credinţei prin plasarea centrului de greutate al
certitudinii ei în afară de noi. în Divinitate, ca spre o sursă
eminentă şi de prim rang, nu poate fi socotită de ştiinţă ca o
scădere pentru credinţă. Fiindcă ştim că, în ultima instanţă,
tot la această supremă sursă de garanţie pentru fundarea
adevărului face apel şi raţiunea omenească, deci. şi ştiinţa. E
cunoscut doar procedeul lui Descartes, părintefe filosofiei şi
al raţionalismului modern, care. îndoindu-se de toate afir-
maţiile raţiunii, află în Dumnezeu sursa siguranţei şi ultimul
refugiu din valurile tuturor îndoielilor. Procedeu de care nu
se îndepărtează prea mult nici filosofia şi nici metodologia

APOLOGETICA

ştiinţifică de astăzi, care pune în Dumnezeu suprema valon-
re 51 , sau în Dumnezeu - supremul imbold de creaţie" şi afir-
maţie 53 , supremul criteriu al justeţii judecăţilor noastre* 1 .

Ştiinţa nu poate socoti, deci, ca fără de preţ şi o scădere
pentru credinţa ceea ce pentru ea însăşi constituie ultima
ancoră de salvare şi primul imbold de pornire şi creare.

Dar în afară de aceasta, de calea acceptării prin credinţă,
numai sub imperiul autorităţii, uzează şi abuzează şi ştiinţa.
Câţi dintre noi am verificat, prin noi înşine, atâtea dintre
axiomele fundamentale pe care ni le oferă, să le credem, şti-
inţa? Fără acest avans al credinţei făcut ştiinţei şi fără acest
credit dat autorităţii, ştiinţa nici n-ar fi posibilă. Câţi dintre
noî am măsurat raza pământului, sau distanţa dintre pământ
şi soare şi totuşi credem în dimensiunile lor aproximative,
date de alţii, fie din prezumţia, ca la rigoare. Ie putem verifi-
ca prin noi, dar. mai ales. deoarece credem în autoritatea
celor de Ia care le deţinem.

Sub acest raport, ştiinţa modernă, cu toată tendinţa ei de
a se elibera de vechile-i dogme şi clişee, e supusă celor mai
corosive şi mai îndreptăţite critici din partea propriilor ei
reprezentanţi, care privesc problemele cu mult mai mult
simţ critic. Căci iată ce citim recent, sub sugestivul titlu „Les
superstitions savants" în lucrarea lui Pietre Jean, de la Insti-

*' Hugo Munsterberg: „Die Philosophie der Werte". In special capitolul:
..dic Einheilwerte".

Q Henri Bergson: .L'evolution creatrice". In ideile directoare ale acestei
lucrări; „Elanul vital" - sursa de ţâşnire ţi .cugetarea creatoare" - ideea di-
rectoare a existenţei, sunt afirmări ale Divinităţii.

" Arthur S. Eddington: .La naiure du monde physique", p.334-338.

M Edmund Husserl: „Logische Untersuchungen" ii în genere toată şcoa-
la neocriticistâ axiologică. Inrre aceştia, în special, vezi: Max Scher: „Vom
Ewigen im Menschen".

118

119

IOAN GH. SAVIN

tutui Fasteur din Paris: „Dieu ou la Physique": „Sorbona- şi
sub cuvântul „Sorbona" autorul înţelege ştiinţă „oficiala* -
nu cunoaşte decât fizică §i chimie. Fizica şi chimia sunt cele
care nasc puiul; simplele acţiuni şi reacţiuni chimice sau fizi'
ce sunt acelea care pun în mişcare celule, fie între ele. fie în'
tre ele şi mediul exterior. O fizică şi o chimie veche care şi-a
confecţionat doar un nou voca6u/ar. Cu „tropisme", care
asociază celulele în organe, cu „metabolisme", care le trans^
formă. Un tropism, spre exemplu, atrage anumite celule în
jurul fibrelor nervoase, şi ele devin astfel teaca de mielină
care le izolează. Ce este însă un „tropism"? Este numele
care se dă cauzei necunoscute a fenomenului. Este „pute-
rea dormitivă" a opiumului! Dar la Sorbona este subînţeles
că această putere este una fizico-chimică. Ce fel de acţiune
fizică sau chimică poate transforma însă celulele în înveliş
de mielină, în nervi. în muşchi, în intestine? Nu trebuie să
pui atâtea întrebări teoriilor biologice. Lor nu trebuie să le
ceri decât cuvinte. Nimeni n-a văzut tropismele. Sau Ie-a
văzut tot atât de puţin, cât l-a văzut pe Dumnezeu creatorul.
Dumnezeu sau tropisme - sunr un acf de credinţă"*

Şi, în alt loc, acelaşi autor continuă: „Alte teorii imagi-
nează, pentru a explica dezvoltarea organelor, cauze spe-
ciale ascunse în ou. Drept atare cauze speciale sunt presu-
puse anumite părticele materiale - atât de mici imaginate,
încât nu se pot vedea, şi care au fost numite: determinante,
germeni, micei», sau cu diverse alte vorbe. Care, cu cât lu-
crurile există mai puţin, cu aiât ele au mai multe nume. Au-
torii moderni, mai prudenţi, se ţin strânşi de noţiunea ab-
stractă. „Factori". Pentru ce puiul are pene? Pentru că în oul

Pierre Jean: _Dieu ou la Physique? La vie ei Ies Dogmes". Colecţia:
_l_a Science ei !es Hommes". Faris, a 7-a ediţie. 1 935. pag. I A.

120

APOLOGETICA

puiului sunt „determinantele" penelor, sau „factorii" pene-
lor. Să nu întrebăm însă în ce constă determinanra în cauză,
sau „factorul", nici cum ele produc organul în momentul
voit. Căci cauza presupusă determina organul într-un chip
necunoscut". 46 [La vremea scrierii acestor rânduri, în 1935,
nu se descoperise încă ADN-ul şi nici genomul. - n.n.].

Evident, deci. că şi în ştiinţă credem. Dar, se adaugă: nu-
mai sub rezerva putinţei propriei noastre verificări. Ceea ce
e exclus, când e vorba de datele religiei. Aici tronează şi
primează: dogma. Care trebuie acceptată, fără a mai fi veri'
ficată. Şi aici stă marea, fundamentala deosebire, între cre-
dinţa de care se foloseşte ştiinţa şi credinţă, care e temelia
religiei. Deosebire care, după noi, nu-i tocmai chiar atât de
mare pe cât se crede." Căci câte dintre adevărurile verifica-
bile §i experimemabile ale ştiinţei nu sunt în fond decât: sim*
ple propoziţii ipotetice - unele, enunţări dogmatice, altele,
acceptate şi crezute, fără a mai putea fi verificate. In fond
adevărate dogme. Căci fără dogme nici ştiinţa nu poate trăi.
Şi aceste dogme ale ştiinţei nu sunt nici atât de puţine, cât s-ar
crede, nici chiar atât de inofensive şi neesenţiale ştiinţei, pe
cât se spune. Căci în definitiv ce este „punctul", această fic-
ţiune matematică, care creează totuşi linia, suprafaţa şi cor-
pul, decât o adevărată dogmă a creaţiei din nimic? Şi totuşi
ea este aceea care creează cea mai exactă dintre ştiinţe, şti-

Pierre Jean: „Dieu ou la Physique". pg. 1 7-18.
" Henri Delacroix de la Sorbona, în interesanta şi subtila sa lucrare „La
religion el la foi". Paris, 1 922. face distincţie între diferitele feluri de a fi aJe
credinţei. El distinge astfel. între „credinţa implicată" sau credinţa de autori-
late, cum e. în speţă, credinţa religioasă; „credinţa raţională" carc-şj are mo-
tivele credibilităţii; credinţă prin confienţă, credinţa mistică, credinţa cre-
atoare etc. De cate din aceste feluri de a fi ale credinţei, nu beneficiază şi
stiinţal

121

IOAN GH. SAVIN

inţa prin excelenţă, matematica şi geometria! Şi ce este spa-
ţiul însuşi, a cărui definiţie este o simplă formulă convenţio-
nală, chiar §i în mecanica newtoniană şi asupra dimen-
siunilor căruia discuţiile şi controversele sunt astăzi mai
animate ca niciodată? De la spaţiul tridimensional euclidian
s-a trecut la spaţiul quadrimensional al relativismului, în care
timpul se adaugă ca o a patra dimensiune, lăsând deschisă
încă toata problema pluridimensionalifăţii spaţiului, abor-
dată de metageometria unui Rîemann şi Gauss? Sau ce este
.atomul", pe care atâţia îl acceptă şi tot atâţia îi contestă; pe
care fizica modernă îl disocia2ă, după ce „fizica" veche şM
imaginase ca pe ultimul element indivizibila materiei, ceea
ce ar şi trebui să fie „atomul", măcar după semnificaţia sa
etimologică- grecescul „atomon", dacă nu după semnific
caţia-i filosofică, pe care i*o dăduseră Leukip şi Democrii
atunci când. pentru prima oară, termenul, dacă nu şi con-
ceptul 5 *, de „atom", a apărut în cugetarea filosofică şi ştiinţi-
fică a lumii, w

Denumirea de „aiorn* aparţine lui Democrii, sau, mai corect, înain-
tatului sau Leukip. Cuvântul, nu însă 51 conceptul. Căci acesta este ceva
mai vechi în filosofii greaca, născut fiind din tendinţa de a se găsi, sub
fenomenele care mereu se schimba, acel ceva neschimbabil şi permanent,
care să formeze esenţa lucrurilor, fiinţa Ion Şi cei dintâi care au formulat un
astfel de concept sunt eleaţii, care, sub forma paradoxală de a nega chiar
existenţa mişcării, spuneau că numai ceea ce stă există, şi că îndărătul lu-
crurilor, care se schimbă, există ideea lucrului, care aceea nu se schimba
niciodată. Această idee-esenţă a lucrurilor o găsim şi în „numerele" lui
Pitagora, care, ele, formau esenţa lucrurilor; şi o găsim, mai târziu, în „ele-
mentele" sau „esenţele" care alcătuiesc realitatea, şi din combinaţia cărora
nasc lucrurile văzute. Aceste elemente sau esenţe, fie că se numeau .ideile
lucrurilor" la eleaţi; „rădăcinile lucrurilor" - pt£wM<XTa la Empedocles, sau
tîrtepMura şi XPHMGTa - sămânţele lucrurilor la Anaxagora, sau oroixdo, sti^
hrile lumii, la filosofii de mai târziu, sunt în fond aceleaşi cu Jdeile" plato*

122

APOLOGETICA

Şi deşt nu ştim ce esie atomul, după cum nu ştim ce este
materia 00 sau energia, eterul* 1 [Deşi, cum se vede din notă.
autorul era convins ca fizica zisa cuantică va repune în
drepturi noţiunea de erer, acest lucru nu s-a întâmplat, iar al
cincilea element a fost complet izgonit din modelul cosmo-

nice sau „entelehnle" aristotelice, cu toata deosebirea funcţionala şi numeri*
ci. care revenea acestor „esenţe" în diferitele sisteme.

Meritul lui Democrii. daci acesta constituie un merit, este că a schimbai
conţinutul acestor elemente, concepandu-le în sens strict materialist şi
mecanicist. Aceste „esenţe" sunt după el „indivizibilele părţi ale materiei'*,
care. dotate cu mişcare, tocmai pentru că, materie fiind, erau dotate cu
greutate, explicau prin aceasta. în chip mecanic, şi toate combinaţiile dintre
atomi şi dintre conglomeratele lor, lucrurile din lume* De aceea Democrii îji
numeşte „esenţele" sale: dxopa - indivizibilele, dar şi vatyut? ~ corpuri grele*
Fizica modernă a reluat şi în mare măsură a prelucrat vechea concepţie
democritiană, păstrandU't în cea mai marc parte şi terminologia. Căci cine
mai poate vorbi astăzi de „indivizibilitatea uornildr". când ia ajuns la «lec-
troni, protoni şi neutroni, şi în ce sens masa de energie atomică, în concepţia
de astăzi, ne îndreptăţeşte a mai vorbi de greutatea atomică generatoare a
mişcării mecanice, din vechea concepţie democritiană?

(de la pag, 124) In lumea veche preocuparea filosofică era totuna cu
cea ştiinţifică. Deosebirea dintre una şi alta s^a făcut numai mai târziu, după
Renaştere, spre a se ajunge de la identitatea aceasta la ostilitatea modernă
dintre ştiinţă şi filosofic. A se vedea mai pe larg asupra acestui proces lu-
crarea mea „Filosofia şi istoria ei".

w întrebarea asupra ce este materia nici nu figurează măcar în tratatele
de ştiinţă po2itivă, care ar fi indicate, totuşi, să se ocupe cu această proble-
mă, cum ar fi: fizica şi chimia* Problema compoziţiei sau esenţei materiei
este abandonată de ştiinţa exactă şi trecuta filosofiei şi anume metafizicii, ft:
fizician nu-l interesează ce este materia ca substanţă, după cum pe psiholog
nu'l interesează ce este sufletul ca substanţă. Ş) unul şi altul se ocupa de
fenomene. Unul de fenomenele fizice, altul de fenomenele psihice. Ce c
dincolo de ele. e un X, de care ştiinţa pozitivă, cel puţin în stadiul ei de
astăzi, se dezinteresează. Cam comodă poziţie şi am putea zice chiar cam
puţin ştiinţifică.

B Problema „eterului" este una din mult controversatele probleme ale
ştiinţei moderne- Conceput încă de cei vechi, ca fiind cel de al cincilea din^
tre elementele sau esenţele fundamentale ale materiei, de unde şi denu-
mirea sa de „qu ini esenţă", adică: a cincea esenţă, el era socotit ca un ele-
ment de o structură mai fină decât celelalte patru: apa, pământul, aerul şi

123

IOAN GH. SAVIN

logic. Descoperirea, la sfârşitul sec. al XX-lea. a materiei ne-
gre, ar putea oferi, însă, o consolare susţinătorilor eterului. -
n.n.] sau legea gravitaţiei universale, noi totuşi operăm cu
aceste elemente ca şi cum ele ar fi bine cunoscute şi ştiute,
într-un spaţiu ale cărui dimensiuni nu le mai şrim şi ale cărui
limite mereu le schimbăm. în special ştiinţa aşa cum ea e
concepuiă în ultimele trei decenii, timp în care ea a aruncat
peste bord aproape tot conţinutul vechilor concepte ale ma-
terialismului şi mecanicismului trecutelor veacuri, începând
cu indivizibilitatea atomului şi sfârşind cu continuitatea ma-
teriei, operează totuşi cu vechii termeni şi vechile concepte,
ca şi cu adevărate dogme sacrosancte, pe care nu îndrăz-
neşte şi nici nu poate să le schimbe. 63 Aşa că şi sub acest ra-
port „ştiinţa" nu are prea mult de reproşat religiei. întrucât
ea însăşi cade sub învinuirile pe care ea le aduce, pe această
temă. religiei.

Ar rămâne atunci chestiunea verificării datelor credinţei,
cu care religia ar rămâne în deficienţă faţă de ştiinţă. Cre-
dem însă case exagerează şi că se exagerează mult şi aici.
Fiindcă cine ar putea contesta faptul banal şi notoriu că şi

focul. De aici reiese |i înţelesul de „quintesenţa lucrului", care a începui sâ
se întrebuinţeze. Fizica evului mediu, ca şi cea de după Renaţrere a atribuit
eterului puien misterioase, pentru a explica unele din tainele neexplicabile
ale universului E destul sâ ne gândim Ia puterile misterioase atribuite acelui
-rlogcn sau -folgiston", cu care se opera de către fizicieni, chiar după ce
irecuse cu mult pragul evului mediu. Fizica nouă, cu toată încercarea de a
renunţa la el. a trebuit să-l reintroduci pentru a explica o serie de fenomene
-creandu-se adesea, după cum remarcă James Jeans. atâtea feluri de eter.
caie nevoi de expUcajii erau". Şi cu tot discreditul în care căzuseră diferitele
reoni pe baza existenţei eterului, prezenţa lui a trebuit sâ Re repusă azi din
nou pentru explicarea fenomenelor de propagare a undelor luminoase, aşa
cum rezultă din lucrările asupra radiaţiilor fotonice ale lui De Broglie ţi alţii.
"^ thu . r Ec| dington: .La naiurc du monde physique classique". capit.
-La failme de la physique ciassique'. p. 19-50.

APOLOGETICA

credinţa îşi verifica datele sale în marile laboratoare care
sunt sufletul omenesc şi viaţa umanităţii. Căci. rară a ne re-
fugia în doctrinele pragmatiste. care fac din existenţa credin-
ţei criteriile înseşi ale reuşitei în viaţă şi chiar ale existenţei,
istoria însăşi şi viaţa intimă a fiecăruia dintre noi cuprind tot
atâtea feluri şi chipuri în care adevărurile credinţei au fost
atestate şi verificate, cel puţin cu tot atâta temeinicie de ade-
văr ca şi aceea cu care întâmplările sau revoluţiile cosmice
infirmă sau confirmă anumite adevăruri ale ştiinţelor exacte.

Absolut şi relativ în lumea ştiinţei şi cea a credinţei

Şi totuşi, ca ultim refugiu, se zice: ştiinţa oferă siguranţa
afirmaţiilor sale, siguranţă pe care religia n-o poate da. Sigu-
ranţa religioasa, daca este, este subiectivă şi valabilă numai
pentru insul care o trăieşte. Siguranţa ştiinţifică este obiec-
tiva, şi ea se impune tuturor spiritelor normal construite.
Afirmaţia aceasta este în mare parte gratuită. Fiindcă de o
siguranţă absolută'in afirmaţiile ştiinţei astăzi nu se mai poa-
te vorbi. De altfel nu s-a vorbit niciodată- Caracterul acesta
de relativism al afirmaţiilor ştiinţifice l-au sesizat încă din an-
tichitate sofiştii şi l-au ridicat la rangul de adevăr suprem
scepticii. In timpurile mai noi David Hume a arătat cât de
fragile sunt bazele obiective ale cunoştinţelor noastre. Şi
dacă criticismul kantian a căutat să restatornicească obiec-
tivitatea certitudinilor noastre raţionale, punându-le sub
unghiul absolutului aprioric, ele au fost din nou puse în cau-
ză de pozitivismul comtian, care nu recunoaşte în această
lume a relativităţii decât un singur adevăr absolut, anume că
torul este relativ.

125

IOAN CH SAVIN

Dar chiar părăsind aceste formulări cu aer de butadă ale
întemeietorului pozitivismului, pe care urmaşii săi. pozi-
tiviştii de astăzi. îl consideră .şi ignorant şi simplist şi superfi-
cial' a , chiar reprezentanţii cei mai autorizaţi ai ştiinţei de
astăzi, un Poincare sau Einstein. au subliniat caracterul ipo-
tetic şi relativist al afirmaţiilor ştiinţifice. Ştiinţa este doar un
şir neîntrerupt de ipoteze, evident, controlabile, dar mereu
schimbabile. Ipoteze au ajuns astăzi până şi cele mai sigure
dintre datele pe care se sprijineau până acum ştiinţele pozi-
tive: legea conservării energiei şî continuitatea materiei, am-
bele fiind puse în discuţie, una, prin legea entropiei a lui
Carnor şi Clausius, alta prin teoria cu&ntei emisă de fizicienii
Piank şi Heisenberg. Căci toate adevărurile ştiinţifice nu
sunt, în fond, decât simple încercări de a smulge câte ceva
din imensul nepătruns al naturii, despre care marele New-
ton spunea ca: uneori parvenim sa smulgem, din el, câte ce-
va şi în bucuria noastră ne asemuim copiilor care culeg
scoicile pe care oceanul Ie-a aruncat la ţărm din adâncuri.

Deci, datele ştiinţei sunt cu mult mai modeste, decât ar
vrea să arate partizanii ştiinţei „care ştie tot şi explică tot",
aşa-numiţii: §tienti§ti care, deşi îşi propuseseră prin şeful lor,
chimistul francez Marcellin Berthelot, să explice «până şi ul-
timul mister din natură" 64 , au trebuit să convină că, pe mă-

8 Emil Picard în: .De la meihode dam Ies sdences". Fferis, Alean. Cap.
introductiv; „Delascience", p. 12.

Marcellin Benhelot scria în lucrarea sa „Science ei philosophic" încă
din 1 886; „Lumea este astăzi fără de mister; concepţia raţională are pre-
tenţia de a explica toiul, de a în[elege lotul... 'miinzându-şi fatalul său deter-
minism până în lumea morală. In toi cazul întreg universul material este
revendicai de căire ştiinţă ji nimeni nu moi îndrăzneşte sa reziste în faţa
acestor revendicări. Noţiunea de miracol 51 supranaiuraJ s-a risipit ca un mi-
raj înşelător..." , op. ciL. p. 151 . Câr de mult s-a înşelat marele chimist
evidenţiază stadiul de astăzi al ştiinţei

n>: -■:■

126

APOLOGETICA

sura ce ştiinţa se întinde, se întinde şi misterul Universului.
Şi în locul unui univers întru totul explicat, stăm, astăzi, în
faţa unui univers din ce în ce mai plin de mistere, în ale
cărui „ape, profunde, raţiunea se zbate cât de cât, să pă-
trundă". ' 5

Şi dacă datele ştiinţei sunt relative şi oarecum rezervate,
la fel se cuvine să fie şi pretenţiile ei, Cel puţin atunci când
încearcă să facă proces de incertidudine credinţei. Căci va-
labilitatea şi autoritatea unora dintre ipotezele ştiinţifice - şi
anume a acelora care sunt admise ca valabile în ştiinţa
curentă - nici nu constă în pretenţia lor de a fi posesoare ale
adevărului absolut, în care caz nici n-ar mai fi ipoteze, ci în
simplitatea şi ingeniozitatea lor, pe de o parte, sau în reali-
zările lor practice, pe de altă parte.

Dovada sta în faptul că acelaşi fenomen se poate explica
prin m&i multe ipoteze. Atâta doar că ipoteza cea mai simpla
dintre ele e socotită şi cea mai adevărată dintre ele. Ipoteza
geocentrică a lui Aristotel şi Ptolomeu explica şi ea o în-
treagă serie de fenomene terestre şi celeste tot aşa de bine
ca şi teoria heliocentrică a lui Copernicus-Galileu. Dovadă
că. chiar după Copernicus. marele astronom olandez Tyho
de Brahe, maestrul lui Kepler, continua să utilizeze în cal-
culele şi explicaţiile sale tot ipoteza ptolomeică; şi numai din
cauza simplicităţii sale a avut. mai apoi, deplin câştig de cau-
ză ipoteza copernicianâ. Şi doar nu motive teologice au fost
acelea care îl făceau pe Tyho Brahe ca şi pe alţi mulţi dintre
contemporanii lui Galileu, de altfel, cum erau Cremonini şi
mai loată universitatea din Padua, să stăruie în concepţia

.-.

James Jeans: „Les mysterieux univers". Cap.: .Dans Ies Eaux pro-
fondes". p. 133-182, rVis, 1933. a doua ediţie.

127

IOAN OH. 5AV1N

periparetico-ptolomeică, ci motive pe care ei le considerau
strict ştiinţifice^ 1

De altfel ipoteza heliocentrică, din acceptarea căreia s^a
făcut, în trecut, şi se mai face încă şi astăzi, un fel de demon-
straţie antiteologică. dacă nu antireligioasâ, nu e o desco-
perire a timpurilor moderne. Părerea ca pămâniul se învâr-
teşte în jurul soarelui o împărtăşeau încă de mult adepţii
şcolii pitagoreice şi numai mai târziu, sub influenţa fizicii
aristotelice, a biruit şi s-a impus definitiv concepţia geocen-
trică- Că de aceasiă concepţie se legase prea strâns, într-un
timp. cosmogonia creştină, e adevărat, dar tot atât de ade-
vărat este ca adevărurile Dogmaticii creştine n-au avut nimic
de împărţit nici cu una, nici cu alta dintre cele două con-
cepţii cosmogonice, care, cu simple ipoteze, căutau să dea
explicaţia cea mai probabilă asupra constituţiei şi evoluţiei
fizice a planetei noastre, şi pe cât posibil şi a întregului
Univers.

De altfel şi concepţia heliocentrică oferă atâtea puncte
obscure încât din vechea ei ţesătură coperniciană, Galileu-
Kant-Laplace mai că n-a mai rămas nimic* Şi însăşi mulţi-
mea teoriilor cosmogonice, prezente astăzi în arena ştiinţifi-
că şi care toate revendică titlul de a fi singura adevărată,
arata, socotim ca destul de evident, atât fragiliiatea cât şi re

** Asupra acestei chestiuni ase vedea majdctaliai lucrarea lui PR Negu*
lescu: „Filosofii Rentierii", în special cap „Şcoala din ftwdua* cu cearta
dintre GaTiIeu ţiCremonini, p. 142* 152.

11 Faimoasa teorie cosmogonică Kant'Laplace esn; astăzi doar un nume
şi o legenda. Ea a suferit atâtea modificări esenţiale în structura ei. încât se
aseamănă cu faimoasa corabie a lui Teseu. pe care ji astăzi ţi-c arată ghidul,
când vizitezi Grecia, din care Insă, tot cârpită şi rot dreasa, n-a mai rămas*
de mult. nici umbră din structurai primitivă. Cam aşa-t ji cu teoria lui
Laplace toi cârpită ji adăugită, încât az> [»ft rămas doar. numele.

128

APOLOGETICA

lativitatea teoriilor ştiinţifice socotite drept cele mai sigure,
mai curente şi mai probate. Căci alături de vechea teorie
Kant'Laplâce avem astăzi pe a lui Wolff, a lui Fay, a lui
Ligondes, a lui H. Darwin, a lui Norman Lokeyer, a lui
Schuster, a Iui See, a lui E. Roche, a lui E. Belot, a lui
5vanre Arrhenius, a lui Fovlton, a Abatelui Moreux, a lui
Arthur Eddington, a Abatelui Lemaître şi câte vor mai fi;
care, toate, au pretenţia de a fi cea adevărată şi a da cea mai
justă explicaţie a cosmosului şi fenomenelor din el. 68

Şi ceea ce se-ntâmplă în domeniul astronomic, se întâm-
plă aproape în toate domeniile ştiinţelor exacte speciale: în
fizică, unde începând cu natura materiei, structura atomilor
şi condiţiile mişcării şi trecând prin chimie, mecanică, geolo-
gie, fiziologie, biologie, psihologie, totul este controversai şi
sub varii ipoteze, unele direct antitetice faţă de altele, pre-
zentat şi explicat. Şi aici nu e vorba de chestiuni de amă-
nunt, ci de concepţii generale. Aşa, spre exemplu, vechea
controversă în privinţa explicării culorilor dintre Goethe şi
Newton m persistă şi astăzi, deşi sub alte aspecte decât pe
vremea celor doi corifei ai ştiinţei şi poeziei; după cum o
fundamentală divergenţă există. în genere, între mecanismul

L'Abbe Th. Moreux; „Les conhnes de la science ei de !a Foi". Tbm. I,
Paris. 1925, cap. VII: „Les theories recentes sur l'origine des mondes". p.
145 jj următoarele.

** Marele geniu poetic Goethe, care era şi un emerit om de ştiinţă ii se
distinsese tocmai prin teoria sa asupra „metamorfozei plantelor", nu puiea
să accepte teoria strici mecanică în explicaţia culorilor a lui Newton, după
care culorile nu erau decât joc de vibraţii al undelor luminoase, aparţinând
mai mult unui proces subiectiv psihologic, decât realităţii obiective a lu^
crucilor. Pentru el, omul de intuiţie poetică, frumuseţea naturii era ceea ce-i
aparţine în propriu şi nu ca fenomen secundar datorat subiectivităţii noastre
Goethe nu putea concepe natura ca decolorată şi deposedată tocmai de
ceea ce-i crea frumuseţea ei reală, viaţa ei. De aici şi înţelesul vestitelor lui
versuri: .Toate teoriile sunt cenuşii, verde este mimai arborele vieţii".

129

IOAN GH SAVIN

atomistic aJ materialiştilor şi vitalismul biologic sau finalistic
al spiritualişrilor - şi unul şi altul generând ipoteze, mai mult
sau mai puţin fecunde, pentru explicarea marilor şi multi-
plelor taine ale naturii, farâ a părăsi, nici una, nici alta, do-
meniul strict pozitiv al realităţii, dar farâ a acapara, nici una,
nici alta. pentru sine. cheia explicativă a realităţii. Căci peri-
colul aici stă. în /posraz/erea ipotezei, în „ a fcso/u r/zarea" rela-
tivismului din ea, relativ care constituie, după cum am mai
arătat, caracteristica specifică a cunoştinţelor oferite de şti-
inţele exacte. Şi tocmai aici se consiată una dintre incursiu-
nile neîngăduite, pe care ştiinţele pozitive o fac într-un
domeniu ce nu le aparţine - domeniul absolutului 70 Tendin-
ţa aceasta a ştiinţelor pozitive e cu atât mai de condamnau
cu cât ea e reversul procedeului de dezabsolutizare. pe care
ştiinţele pozitive l-au exercitat asupra caracterului absolut cu
care se prezintă filosofia şi mai ales religia. în timp ce aces-
tora li se face cel mai necruţător proces tocmai pe tema no-
ţiunii de absolut cu care operează, noţiune inaccesibilă ra-
ţiunii pozitive şi, deci. inacceptabilă din punct de vedere
ştiinţific, aceleaşi ştiinţe pozitive tind să dea caracter de ade-
văruri absolute simplelor lor ipoteze. Aici este de altfel una
din sursele capitale ale conflictelor dintre ştiinţă şi religie,
deşi se va conveni că vina este pe de-a-ntregul de partea şti-

' Aceasta problemă a tendinţei de absolutizare a relativului urmărit de
ştiinţele pozitive în dauna filosofici s i a religiei a ftcut obiectul unei ample
discuţii cnticc la congresul filosofilor din Praga din anul 1934, p discuţia. Ia
care au participat, cu autoritate si competenţă, cei mai de seamă reprezen
tanti ai filosofic. între care au excelat Jacques Chevelier, de la Univers!
laica din Orenoble, şi compatriotul nostru loan Riirovici, s-a iranjat în sen
sul unui veto categoric opus acestui procedeu nepermis al ştiinţelor exacte
problema absolutului fiind de apanajul, perfect îndreptăţit, numai al filo
sofiei şi religiei.

130

APOLOGETICA

inţeî, care, sub nici un motiv, nu trebuie să-şi părăsească ca-
racterul său ipotetic şi relativist.

Dar dacă aşa stau lucrurile, de unde atunci acea
certitudine absolută pe care şi-o descrie «ştiinţa pozitivă"
pentru afîrmaţiunile sale, refuzând această certitudine când
e vorba de datele credinţei? Şi iarăşi, de unde afirmaţia, tot
atât de gratuită, ca ştiinţele pozitive sunt singurele deţină-
toare ale adevărului, contestând acest drept religiei? Fiind-
că, dacă „absolutul" este inerent şi absolut necesar credin-
ţei, el este şi inaccesibil şi incompatibil ştiinţelor pozitive. Iar
în ceea ce priveşte adevărul, noi am văzut că el nu poate fi
decât cel logîceste posibil, adevăr de care se împărtăşesc,
deopotrivă, toate întreprinderile noastre ştiinţifice, deci. in-
clusiv cele teologice, odată ce sunt respectate obligaţiile lui
formale.

Cauze reale ale conflictului şbinţă-credinţă

De unde dar atunci, nu numai posibilitatea, dar şi asidui-
tatea acestor conflicte între ştiinţă şi religie, între datele cre-
dinţei şi cele ale cunoştinţei? Căci, norma/ şi formal, această
posibilitate este exclusă. Că ea se întâmplă totuşi, şi destul
de frecvent încă, se datorează unor cauze prea puţin ştiinţi-
fice de cele mai multe ori, dacă nu direct „antiştiinţifice",
cum este cazul deseori. Dintre aceste cauze vom enumera
doar câteva. In primul rând vechile resentimente din timpul
dominaţiei scolastice, care s-au păstrat încă, cu un perma-
nent „memento" al luptei dintre ştiinţă şi credinţă. Şi deşi
teologia modernă şi-a modificat total felul de luptă, aban-
donând vechile metode scolastice şi făcând din principiul
libertăţii de gândire propria sa armă de luptă, vechile resen-

131

IOAN GH SAVIN

timente cominuă, încă. Ceea ce dovedeşte că nu motivele
teoretice sunt acelea care animeaza şi prezidează această
atitudine, ci altele, de ordine pasională, practică sau politică.
E ştiut doar faptul că animozitatea politică faţă de catolicism
a menţinut şi menjine încă atitudinea de ostilitate faţă de
creştinism. E cunoscută toata lupta pe care Vokaire. care
era un om religios în fond. a dus'O contra catolicismului şi.
prin deviaţie, contra religiei creştine, luptă pe care el a con-
cretizat-o în acea lozinca de dispreţ aruncată bisericii cre§'
tine romano 'Catolice: „Ecrassez 1'infame"- Şi e ştiut iarăşi ca
toată acerba luptă („ştiinţifică"!) dusa de Emest Heckel. fa-
naticul vulgarizator a! doctrinei materialiste, contra creştinis-
mului, are ca motiv de plecare şi justificare, în primul rând,
lupta sa contra dominaţiei politice a Bisericii catolice în Eu-
ropa şi în special în propria sa ţară. Germania. Biserică
catolică pe care el o declară drept „inamică a civilizaţiei şi sa
patriei sale" în chiar prefaţa vestitei sale scrieri: „Les enigmes
de 1'UniversV

Aceleaşi motive de maladivă aversiune faţa de catolicis-
mul dominant şi oprimam le mărturiseşte un alt fanatic de-
tractor al creştinismului, care a fost Friederich Nietzsche. 72

Cum de aceleaşi motive etico-politice e animată toată
lupta anticreştină dusă de curentele democratic o -social iste
în sensul unei artificiale antinomii create între democraţia
politică şi teocrapa creştină, luptă ajunsă la formele brutale
ale comunismului instalat în Rusia, în care realitatea creştină
şi cea religioasă, în genere, este expulzată cu forţa dintre
realităţile umane, psihologice sau sociale.

" Ernesi Heckel: „Les enigmes de l'Urwvers", Cap. I: -Oraanisation de
l'E(at".p.9-IO.

" Friederich Nietzsche: „Der Amichrist - Versuch einer Kritik des Chris-
lentums"-

132

APOLOGETICA

Aceeaşi luptă şi din aceleaşi motive de dominaţie laico-
practică este dusă de organizaţiile masonice mondiale, care
sub haina Deismuluişi Intercanfesionalismului duc şi con^
duc cea mai susţinută luptă contra conştiinţei religioase.
care nu poale exista decât prin acceptarea unei concepţii
personale a Divinităţii şi sub expresia pozitivă a unei religii,
în speţă, a religiei absolute, care e cea creştină. 73

Toate aceste mişcări şi curente sunt însă de evidentă ori'
gine şi natură politico-practică, şi nu au de a face decât
foarte puţin cu motivele teoretice pe care ele le invocă. Şi
totuşi ele sunt, în cele mai multe cazuri, acelea care întreţin
atmosfera de ostilitate între dictatele raţiunii şi cele ale cre-
dinţei, între datele ştiinţei şi cele ale religiei. Lor li se adaugă
şi pricini de natură strict personala, cum ar fi, spre exemplu,
stările morbide, sau anormale ale unora dintre oamenii lip-
siţi de sentimentul religios, de sesizarea Divinului. Adică,
ceea ce se cunoaşte sub denumirea generică de ateism. Am
denumit anume ateismul ca o formă strict personală de
gândire a câtorva anomalii, fiindcă, propriu-zis, ateism por-
nit din motive teoretice nu există- Ateismul e o chestie de efr
mat psihologic, şi nu un postulat logic. 74 Numai cine este lip-

'* Asupra acestei chestiuni a se vedea capitolul asupra francmasoneriei
din lucrarea mea: „Iconoclaşti ţi Apostaţi". Bucureşti, 1932. Precum şi Dr.
N, Fhulcscu. capitolul asupra Francmasoneriei, în lucrarea sa: „Spitalul,
Coranul, Talmudul"* voi* II* 1913. Bucuroşii Asupra rostului mondial al
francmasoneriei a se consulta lucrarea mai recenta de Robert Valiery Radot:
.DictaturedelaMagonnerie", \A ediţie, ftuis, Grasset, 1935 .în româneşte
a se vedea Corneliu Zasolţ: „Francmasone ria\ voK I, Lugoj, 1934. [Ulten^
or au apărut multe lucrări dedicate fenomenului masonic, printre care şi
Francmasoneria, O nouă viziune asupra istonei lumii civilizare. Ed.Europa
Unită, 200 K In acea lucrare, capitolul despre relaţia dintre Francmasonerie
$t Biserică prezintă punctul de vedere masonic. — n.n.J.

4 Asupra acestei chestiuni, vezi mai larg în lucrarea mea: .Culiură 51
ligie\ Bucureşti. 1927, cap.: «Ştiinţă ţi religie"

133

IOAN OH. SAVIN

sil în structura lui genuina de această posibilitate, de această
facultate de a sesiza divinul în lume şi în propria sa fiinţa,
numai acela esle, în adevăr, ateu. Acest lucru îl recunosc şM
denunţa înşişi atei de marcă, care, sesizându-şi propria lor
infirmitate, de a fi lipsiţi de sentimentul religios, circumscriu
cazul Ia un proces de anormalitate psihologică, şi nu de ne-
cesitate logica. O recunoaşte şi o spune aceasta cunoscutul
filosof biolog Felix Le Dantec, profesor la Sorbona, care, în
lucrarea sa: „L'Atheisme" 7 \ lucrare care vrea să fie o fuiv
damentare, dar şi o justificare a ateismului, scrie: „Sunt ateu,
cum sunt breton; cum este cineva blond sau brun, (ară să o
fi voii/' „Oricât scotocesc amintirile mele, nu găsesc în ele
ideea de Dumnezeu, Aceasta este o infirmitate, o monstruo*
z/rare chiar. Dar sunt astfel de infirmităţi cu care sunt înzes-
traţi, din naştere, unii oameni, erori fundamentale, care
aparţin fiinţei lor, cum le aparţin gura, nasul sau urechea.
Astfel de fiinţe lucrează instinctiv după natura lor şi se supun
conştiinţei lor (psihologice) farâ a mai întreba în ce măsură
conştiinţa aceasta se acordă sau nu cu logica/' Deci. o măr-
turisire francă, care, cu tonul ci de vădită ironie, nu e mai
puţin o recunoaştere şi un adevăr. Starea atee a unora din-
tre noi, acolo unde ea este în adevăr, constituie o infirmitate
în structura psihologică a respectivului ins. Infirmitate de
care. dacă el nu poate fi făcut responsabil, e cert că nici nu
o poate socoti drept o prerogativă a sufletului şi nici o norma
a raţiunii. Cum vor să o facă acei dintre atei care nu-şi iau
prea în tragic infirmitatea sufletului lor/ 6 Aceştia vor să trâ-

T ' Felbtle Dantcc; „L'Atheisme*. Biblioieque de Pliilosophiescienrifique,
Paris, Rammarion,

* Andre Lorulot: „Fburquoi ie suiş athee?" Biblioieque du „Libre
fcnseur", Riris

134

APOLOGETICA

iască din plin viaţa de aici şi de aceea îşi închid ochii la toate
avertismentele şi chemările raţiunii, care le vorbesc despre o
realitate şi o viaţă de dincolo. Cum făcuse deja mai demult
faimosul lor precursor: veselul Epicur, care încredinţase
păntecelui toată frlosofia vieţii, conform adagiului care-i
rezuma toată învăţătura: „edite, bibite, post moriem nulla
voluptas"*

Criteriu care, adoptat apoi de discipolii săi, din toate tim-
purile, începând cu materialistul Ludwig Feuerbach, părirv
tele de fapt al materialismului economic şi, deci, al marxismu^
lui, cu vestita lui formulă că „omul este ceea ce mănâncă",
odată ce el „gânde§te cu pântecele" 7T şi sfârşind cu confe-
siunea mai nouă a lui Andr£ Lorulot 6m „Pourquoi je suiş
athee? /B , că , în definitiv, tot ateismul la aceasta se reduce
..de a lăsa pe om să trăiască ţi să trăiască cât mai repede şi
cât maL. liber", arată că, în fond, toate considerentele pe
care se reazimă şi de la care porneşte ateismul sunt de
natură etico-praciică şi nicidecum teoretică, cu toată butada

" Formula Iul Fcuerbach îji daiorcjte faima jocului de cuvinte, propriu
limbii germane, dintre verbul „cssen" * a mânca ji «sein* - a fi, care au
aceeaşi consonanţa, de unde §i identitatea dintre cuvinte ţi cea de înţeles
din fraza: „Der Menscli ist was er isst" (Omul este ceea ce mănâncă) şi care
este o variantă a formulei, tot atât de brutale, pe care L Feuerbach, păruv
tele idealismului „economic" de astăzi, o exprimase în cunoscuta lui Frază:
.Der Mensch denkt mit den Magen" - Omul gândeşte cu pântecele".

* Andre Lorulot: „Pourquoi pe suiş athee? Btblioteque du „Libre
Ftnscur, Firis. 1933. „Şeful" liberoiftetătorilor francezi, convine el însuşi,
in prefaţa acestei lucrări de facila polemică antweistă* câ motivele ateismu-
lui său sunt mai mult de ordine practică decât teoretică* „Vreau 5& vorbesc
despre Dumne2eu? Am deci timp de pierdut? Fiindcă, dacă e! nu va rin*
chisît deloc de mine, de ce m-aş ocupa eu de el? Eu n-am decât o sarcină
de îndeplinit în lume: de a trăi- Sarcină destul de ingrată şi deşartă. Şi re*
pttfe*. A trăi, în sfera mea. Din clipa în care încerc s*o părăsesc, mă lovesc
cu fruntea de necunoscut. Toate eforturile mele rămân inutile sau aproape:
eu nu pot să mă cunosc decât pe mine. Şi, şi pe mine: prost,"

135

IOAN GH. SAVIN

lui Lorubt că „omul este ateist prin sentiment şi devine ateu
prin raţionament" 79 . Netemeinicia unei atari afirmaţii rezul-
tă. de altfel, din însuşi faptul că ateismul nu-şi poale găsi o
legitimare teoretică, toată geneza şi structura lui ducându-ne.
mereu, spre surse practice.

Teoretic, deci, nu se poate explica şi nici justifica conflictul
dintre ştiinţă şi religie, dintre credinţă şi raţiune, chiar dacă
acest conflict subzistă ca o veche şi îndărătnică moştenire a
trecutelor veacuri. în fond, conflictul există între felul de a
gândi al unora dintre reprezentanţii ştiinţei şi între felul de
face teologie al unora dintre reprezentanţii religiei. Dar d
aici şi până Ia a se vorbi de o opoziţie organică între ştiinţă şi
religie, cum se face, nu numai din partea ştiinţelor pozitive 80 ,
dar şi din partea unor reprezentanţi ai ştiinţei teologice R \
este o fundamentală deosebire. După cum tot atât de nete-
meinică este şi încercarea de a distinge între două feluri de
mentalitate: una prelogică. a primitivilor, care a creat religia,
şi alta logică, a civilizaţilor, care a creat ştiinţa. încercare
făcută de şcoala sociologică, fie comtiană ". fie durkheimia-
na 83 . După cum tot atât de netemeinică s-a arătat a fi şi ten-
tativa kantianismului de a mărgini, în chip absolut, proble-

a
e

Andre Loruloi: op. cit. La începutul „Avani- Propos"'ului.

p I W Drapper „Les conflits de la science ei de la religion". Alean
Vkm. 1908. ediţia 12-a.

"Cum, în speţa, csie cazul cu Albert Ritsch!. vestitul dogmatist protes-
tant ţi şcoala lui. A se vedea asupra acestei direcţii părerile foarte judicioase
ale Iui Emile Boutroux în .Science et religion".

Manieră preconizată de întemeietorul pozitivismului. Auguste Comte,
prin enunţarea celor trei faze prin care ar fi trecut mentalitatea umani faza
primitivă, sau a copilăriei omenirii, care a născut: religia; faza mijlocie, a
tinereţii omenirii, care a născut: fiiosofia; ţi faza matuntăţii. care e cea de
acum, sau faza pozitivistă, care a născut: jtiinţa.

10 Lewy Bruhl: „La mentalite primitive". Alean, Fans. 1 926.

APOLOGETICA

mele religioase numai la sfera practică, rezervând ştiinţei
toate problemele teoretice *\ Fiindcă, cu tot caracterul per-
sonal-practic pe care-l au preocupările religioase, totuşi ele
nu se pot concepe fără adâncuri şi motivări teoretice BS .
Chiar încercările mai noi de a reduce realităţile religioase la
activitatea „subconştientului" M şi a „iraţionalului" B7 , nu au
putut smulge religiei ceea ce organ/c îi aparţine: permanen-
tul contact, strânsa legătură cu raţionalul. m

Raportul dintre religie şi ştiinţă e mai degrabă unul de
reciprocă conciliere şi sprijinire şi nu unul de opoziţie şi ex-
cludere, chiar dacă rămâne de discutat încă felul cum
urmează sâ se conceapă acest raport. Căci el poate fi con-
ceput, fie ca un paralelism între două domenii bine dis-
tincte, cel al cunoştinţei de o parte şi cel al valorii de altă
parte, cum o vrea kantianismul, fie prezentând u-se ca două
puteri autonome, limitative sau eterogene w , cum le con-
cepe filosoful Emile Boutroux, sau ca „două chei diferite
pentru deschiderea misterelor naturii", cum le numeşte
vVUIiam James, sau ca o etajare a posibilităţilor noastre de
cunoaştere, mergând de la cunoaşterea discursivă pozitivă a
lucrurilor şi urcându-ne până la cunoaşterea de sinteză a
principiilor, esenţelor şi valorilor, care e cunoaşterea filoso-

' Im. Kant; „Die Religion innethalb der Grenzen der blossen Vernunft".

* P.W. Schmidt: „Menschheîtswege zum Gotterkennen", Munchen.
1923.

* William James: „Lexpcrience religieuse", în traducerea franceză a lui
Abau^it. Alean, Paris.

T * Rudolf Ouo: „Le Sacre" - L'<l£ment non-rarional dans fid« du divin
et sa relation avec Ie rationef, Paris, fayoi* 1 929,

loan Gh. Savin; „Rinja ţi originea religiei". Capitolul: „Apriorismul
psihologic", pag. 54-64.

n Emile Boutroux: „Science et religion dans Ia philosophie contempo'
rainc". p, 266.

137

IOAN GH. SAVIN

fica şi cea religioasă, cum o concepe neotomistul Jaques
Maritain " sau neo-fichtianul Munsterberg 1 '' , Varietate de
concepţii care nu exclude, ci, din contra, implică intima
legătură care există între cugetarea religioasă şi cea ştiinţi-
fică.

De altfel chiar felul cum s-au comportai şi se comporta
oamenii de şliinţă pozitiva faţă de cugetarea religioasă e de
natură de a ne da un răspuns direct şi concludent asupra
acestei mull şi mereu discutate probleme.

,0 JaqucsManiajn. .Disiingucrpourunir.ou Ies Dcgres du Savoir" dans -
.Biblicteque francatse de philosophie". ftuus, Desclee, 1932.

" Hugo Munsterberg; „Philosophie der Werte". Leipzig - Banh, 1 908.
Cap. „Die Daseinwcrtc". pag. 83 şi „Gotteswerte", 395.

CAPITOLUL IX

Religia §i oamenii de ştiinţă

Dacă. într-adevăr, între datele şi posiulatele religiei şi cele
ale ştiinţei ar exista o fatală şi organică contradicţie, cei dintâi
care ar trebui să o simtă şi să se lovească de ea ar trebui să fie
oamenii de ştiinţă. Adevăraţii oameni de ştiinţă însă, creatorii
şi protagoniştii ei, nu vulgarizatorii, la propriu şi la figurat,
care, stăpâni, prin munca şi geniul marilor lor înaintaşi pe
câteva din mulţimea tainelor naturii, se cred în drept a trage,
ei, concluzii pe care înaintaşii lor nu le-au tras, şi a formula,
ei. teorii, pe care, aceştia, cei dintâi, le-ar fi repudiat. *

Căci, dacă cercetăm pe aceşti protagonişti şi mari realiza-
tori în diferitele ramuri ale ştiinţelor exacte, pe care adesea
ei înşişi le-au şi creat, iată ce vedem: toţi, sau, având în ve-
dere şt rarele excepţii, aproape toţi aceştia au crezut în Dum-
nezeu, creatorul lumii şi al legilor ei de guvernare, creaiorul
omului şi proniatorul lui în această lume şi în una viitoare.

* Cazul e caracteristic pentru Darwin, şocant de urmaşi şi discipoli
drept autor al teoria descendenţi omului din antropoide, concluzie pe care
el u-a tras-o şi teorie pe care el n-a formulai-o niciodată: inai mult tncâ, pe
care e! a combătut-o. „Eu n-am mers niciodată, zice Darwin însuşi. în una
din scrisorile sale. până h ateism, adică până la a nega existenta lui Dum-
nezeu. Pentru explicarea Universului ;i a omului trebuie admis, ca necesară,
o cau2ă primară, personală 51 inteligentă." Sub acest raport, el revendica
pentru sine denumirea de teist ţi repudia pe cea de ateu. „La Vie et la Cor-
respondence de Darwin", de Vangny. T 1. p. 363 şi 366, citat după: Dt N.
RmiIcscu: -Trăite de Phisiologie medicale", voi. III. ci I, p. 924.

139

IOAN OK SAVIN

Astfel, începând şirul cu reprezentanţii ştiinţei moderne,
şi lăsând Ia o parte pe cei ai lumii antice şi ai evului mediu,
credincioşi au fost: Blaise Pascal, creatorul matematicii mo-
deme; Isac Newton, creatorul mecanicii moderne; Lavoisier
aJ chimiei organice, Liebig al celei anorganice; Volra, Bunsen
şi Ampire, întemeietorii electricităţii statice şi dinamice; ma-
rele Pasteur, al microbiologici; H.R. Roseşi de Fresenius,
creatorii chimiei analitice; Cfausius şi Robert Mayer, ai ter-
modinamicii; Copernicus, Thycho de Brache şi Kepler, crea-
torii astronomiei moderne; Linee, al botanicii; Karlvon Baer,
al zoologiei şi marele Cuviâr al geologiei şi paleontologiei;
Rankeşi Motnmsen, creatorii istoriei moderne; Humboldtşi
Raizel, ai geografiei şi etnografiei; Latreille. al entomologiei;
Wirchow, aJ fiziologiei şi embriologiei; Quatresfages şi
Theodor Wai(z f ai antropologiei; Descartes, Leibnizş\ Kant.
ai filosofiei; Euler şi Reimann, Gauss şi Cauchy. Herrnite şi
losef Bertrand. marii matematicieni; Herschel, Arago,
Mâdlerşi Sechi, marii astronomi şi fizicieni; Z_ap/ace q \ inge-
niosul autor al teoriei cosmologice, care-i poartă numele:

11 In chip greţit Laplace esre socotii ateu sau chiar indiferent religios.
Adevărul este ca Laplace, teist convins, f&râ a exclude pe Dumnezeu din
opera creaţiei, ii concepe ca necesar numai în creaţia clementelor prime 51
in fixarea legilor generale, care au prezidai mijearea 51 tocmirea materiei ţi
nu iniervenind mereu ţi în fiecare din etapele creaţiei, cum rezulfâ din cos-
mogonia biblică. Părerea aceasta nu este însă ateistă şi nici măcar anticrej-
tină, deoarece ea a fost exprimată şi de anumit scriitori creştini, ftră ca prin
aceasta ei să fi venit în conflict cu doctrina oficială a bisericii. E destul ca în-
tre aceştia să citez pe nimeni aJtul decât pe Toma de Aquino. cm.* nu a fost
hocaiit îndepărtat prin aceasta din sânul bisericii* Faimosul răspuns dat de
Laplace lui Napoleon, ca el n*a avut nevoie de Dumnezeu în teona sa, dacă
el a fost dat în adevăr, nu are decât acest înţeles. In ipote7a imaginata de el
iv* avut nevoie de prezenţa Iui Dumnezeu, pentru a explica formarea lumii.
Aceasta insa nu exclude pentru Laplace necesitatea existenţei lui Dum-
nezeu, creatorul primei mase de materie şi ai legilor ci de mijeare.

i iv

APOLOGETICA

Fay şi Wolff, astronomi, corectorii şi compleiatorii teoriei
laplasiene; marele Le Verrier, descoperitorul prin calcul al
existenţei planetei Neptun f §i J. Caile, descoperitorul pe fir^
mament al enigmaticii planete; Denss Papin şi James Warr,
primul, descoperitorul forţei elastice a vaporilor, cel de al
doilea, al maşinii cu aburi; Boyle şi Pristley, chimiştii care au
inaugurai caile experimentale aJe chimiei modeme; Tbrice///
şi Mariotte; Cetsius şi Reaumur, Galvani şi Franklin, des-
chizătorii de drumuri ai fizicii moderne; von Haller şi
Bichat, mari medici şi naturalişti; Russel Wallace, marele
naturalist, contemporanul lui Darwin, şi cei doi DeJuissieu,
contemporanii lui Linee şt, ca şi eh mari botanişti; Branty,
marele fizician şi chimist francez, şi Bradley, marele as-
ironom şi fizician englez; von Berzelius, Boerhaave şi Che-
vreul; Huygbens şi Maxwell şi marele Thomson, devenit
lord Kelvin; şi Biot. şi FresneL şi Tyndal, şi Helmholtz şi
Milne~Edwards r Biscbof şi Bequerel; şi marele Faraday şi
Gay-Lussac, Thenard, LB, Dumas, Berthelotşt Wurtz; toţi,
mari chimişti. astronomi, fizicieni, matematicieni, medici şi
naturalişti; şi Buffon, De Blanville, Etienneşi Isidore Geoffray
Sainr-HHIaire; Louis Agassiz, Gratiolet şi cei doi Broignard.
tatăl şi fiul; şi Elie de Beaurnont, van Beneden, De Bonard,
De Lapparent, Laennec, De Verneuil: Claude Bernard şi
Darwin însuşi v \ toţi mari fizicieni, chimişti, matematicieni,

r * Cum am arătat şi înit'O nota anterioară, atât atitudinea personală a lui
Darwin faţă de problema existenţei Iui Dumnezeu, cât şi influenţa darwinis-
mului asupra creştinismului au fost în mare măsură exagerate şi chiar dena*
turate. In ce privejte pe Darwin. personal el se mărturiseşte a fi deist. Inlre
aliele ţi din următoarele considerente: „O altă cauză a credinţei în Dunv
nezeu, zice el în una din scrisorile sale particulare, publicate de Varigny.
care se impune raţiunii p instinctelor noastre mă impresionează prin greu-
Uitea sa Ea provine din extrema dificultate de a se considera viitorul ca

IOAN GH. SAVIN

astronomi, fiziologi, medici şi naturalişti; Roentgen, descope^
ritorul razelor ce'i poartă numele, şi Curie, descoperitorul
radiumului, care i-a facur atâta faimă, şi Klaproth, descopC'
ritorul uraniumului; şi Heinrich Hertz, descoperitorul miste^
n oaselor unde, care au înlesnit telegrafia şi telefonia fără fir.
şi Thomas Edison, prodigiosul inventator american, şi Fabre.
marele prieten al micilor vieţuitoare, insectele, şi C&mille
Flarnarion, popularul astronom, îndrăgit, al stelelor; şi ca să
cităm şi de la noi, românii, dintre iluştrii dispăruţi: Istrttth nna-
rele chimist, sau P.B* Hajdeu, marele istoric şi filolog, sau
N. Pau/escu. marele fisiologist. sau Ştefan Minovici chimis^
(ui emerit 95 ; toţi aceştia, matematicieni, astronomi, fizicieni,
chimişti, medici, filosofi sau istorici; geologi, paleontologi
sau antropologi; botanişti. zoologi sau entomologi; biologi,
psihologi, fiziologi, toţi oameni de ştiinţă exactă, lamura lor,
creatori în toate domeniile în care se ramifică această ştiinţă
exactă; toţi aceştia şt mulţi, foarte mulţi încă dintre ei ( pe
care nu i>am mat putut cita , ca şi atâţia alţii, dintre cei ce

rezultatul unui destin şi al unei necesitaţi oarbe* Meditând asupra acestui Iu*
cru eu mă simt silit a admite o cauza primara dotată cu un spirit inteligent,
analog sub anumite raporturi inteligentei omeneşti'. Citat flupă Dr, N
Raulescu: /Iraită de Phisiologie rnddicale , voUIl. ed.. p + 924, In ce priveşte
atitudinea ţi influenţa darwinismului asupra creştinismului, a se vedea: Vie
lor Monod; „Dieu dans rUniveis - ". f^ris, Fischbacher, 1933, cap. IV: „De-
clin du mecanisme newtonien - . De asemenea, studiul meu: „Creştinismul 51
gândirea contemporana".

* Testamentul ştiinţific lăsat de profesorul Ştefan Minovici, elevilor 31 ur-
macilor săi. este o minunată pagină de confesiune creştină a omului de jii*
inţă, care a desprins sensul vieţii din cuvântul Evangheliei „Urmaşilor si
elevilor mei. zice profesorul Minovici, le recomand să aprecieze cuvintele
Mântuitorului: «Eu sunt lumina lumii. Cel ce urmează mie. nu va umbla în
întuneric şi va avea lumina vieţii*, FVin aceasta vă veţi asigura timpul vieţii 5!
al activităţii voastre. Ridicaţi-vâ în viaţa spirituală, care înalţă, §i a jertfei, care
înnobilează. Fără ideal, nici o muncă constructiva, nici o energic creatoare.
Ca să nu greşiţi, ascultau întotdeauna de glasul conştiinţei: conştiinţa e su-
fletul 51 sufletul e divin»,

1 A ■

APOLOGETICA

sunt în viaţă şi stau în fruntea specialităţilor ior ştiinţifice, toţi
au fost şi sunt oameni de marcată credinţă religioasă* Evt'
dent, nu toţi au crezut şi cred după normele şi practicile sta-
tornicite de biserica creştină. Cei mai mulţi dintre ei însă au
fost fii drept credincioşi ai bisericii, căreia i-au şi aparţinut cu
tot sufletul, fără a veni prin aceasta în conflict de conştiinţă
cu ştiinţa lor. 9l

Şi pentru a ilustra mai bine spusele noastre vom da câte'
va pasaje din mărturiile unora dintre ei, în legătură cu cre-
dinţa lor religioasă.

Astfel, de la GaJileo Galilei ( 1 564- 1 642), de a cărui opri-
mare şi chiar martirizare din partea bisericii pentru operele

** (de Ia pag. 142) Prof Dr. Dennen în lucrarea sa: „ Die Religion der
Naturforscher", apăruta pentru prima dală ca răspuns -Enigmelor universu-
lui" ale lui Haeckel în 1896 şi de atunci mereu reimprimată ţi adăogita
ajungând în 1925 deja la a 9-a ediţie ţi pe care o utilizam 51 noi, dă o foarte
bogată ^ documentată expunere a atitudinii religioase avută de aproape top
oamenii de ştiinţă exactă din epoca modernă. Dermert îji întemeiază infor-
maţiile sale. foame scrupuloase de altfel, fie pe răspunsurile personale primi-
te de la o pane dintre savanţii Ia care s-a adresat, fie utilizând pasaje carac-
teristice din scrierile pe care aceştia Ie*au publicat. Utilizăm pe lângă această
lucrare a lui Dennen, ţi o aha mai veche, a scriitorului catolic A* Farges;
.L'idâc de Dieu d'aprcs la raison et la science". ca 51 extrem de interesantul
studiu al lui N. Raulescu: „Ame et Dieu*, studiu retmprimat în voi. al HMea
al tratatului său de „Fisiologie medicală", sub titlul: „L idee de Dieu dans Ia
science". Pr. Prof. Tbma Chiricuţă ne^a dat în lucrarea sa: „Religia omului de
Ştiinţa", apărută în 1935 în a doua ediţie, interesante date asupra acestei
probleme, utilizând în special lucrările lui Dennert ji N. Fhulescu, care chiar
51 prefaţează prima ediţie a cărţii. Interesante date asupra aceluiaşi subiect
ne da 51 M. Eymieu în lucrarea: „La part des croyanis dans Ies progres de la
science", 2 voi* De asemenea, date interesante asupra aceluiaşi subiect ne
dă lucrarea ilustrului (iziolog rus Elie de Qion; „Dieu et science", FWis, Al*
caji, 1910, precum 51 Dr Murat: v L'id6e de Dieu dans Ies sciences conlcm-
poraines", 2 voL

■ ' Asupra acestui subiect şi, privind în special, perioada patristică şi cea a
evului mediu, a se vedea lucrarea „Savants et Chrettens" a abatelui catolic
Th. Onolan, Pkris, Delhommc, 1898, şi cea, citată deja, a lui M. Eymieu:
„La part des croyants dans Ies progres de la science*.

143

IOAN GH. SAVIN

sale ştiinţifice contrare bisericii s-a făcut şi se face încă atâta
caz, deşi cu totul pe nedrept™, avem această mărturie fă-
cută către prietenul său Castelli: „Sfânta scriptură şi natura
vin amândouă de la Dumnezeu; aceea, ca un dar al Sfanţu-
lui Spirit, aceasta, ca o dovadă a poruncilor Lui divine".
Marele Kepler, pentru care Dumnezeu era atât de viu şi de
prezent în opera creaţiunii, încât el spunea ca „cercetând
legile acestei creaţii i se pare că aproape atinge cu mâinile
pe Dumnezeu", îşi încheie unul din ultimele capitole ale
faimoasei sale lucrări: „Harmonici Mundi". operă cu care el
îşi încununa întreaga sa operă de peste 30 de ani de activi^
tate în domeniul astronomiei, cu următoarea rugăciune,
care este un splendid imn închinat Dumnezeirii: „îmi rămâ-
ne acum ca. desprinzând ochii mei şi mâinile mele de pe ta-
belele de demonstraţii, să-i ridic către cer şi într-un spirit de

adâncă devoţiune şi cucernicie să invoc pe Părintele lurni-

* In pnvinţa lui Galileu şi astăzi circula cele mai bizare şi false aserţiuni
referitor Ia poziţia sa faţă de biserica ţi mai ales referitor la atrocităţile 31
„martirajul" ce Uar fi suferit Galileu din partea bisericii catolice. Adevărul e
cu totul altfel: Galileu a fost un bun crejtin 51 un adevărat credincios al bise-
ricii catolice. Intrat în conflict cu colegii săi. profesorii de la Universitatea din
RuJua, îţi frunte cu vestitul Cremonini, partizan ai teoriei ptolometce. el s-a
bucurat de sprijinul şi amiciţia Papei Paul al V-lea ţi al Fkpei Urban al VIII-
tea r sub care totuşi a fost supus judecaţii inchizitoriale > Aceasta judecata se
reduce Ia raptul că dându-i-se autorizare pentru publicarea operei sale: „Di-
alog asupra celor doua mari sisteme ale lumii" în care el lua partea lui
Kopernicus faţă de Ptolomeu. 1 s^a cerut sâ^jt prezinte în prefaţa propriul
său sistem drept o ipoteză. Ceea ce n-a făcut, deji^i luase angajamentul s^o
facă. De aici procesul care iva dus nici la „torturarea" ;i nici la „abjurarea"
convingerilor sale ştiinţifice. Torturare. în speţă acea faimoasă tragere pe
roata, în timpul căreia Galileu. martirizat, ar fi spus celebrele cuvinte: „e pur
si muove". Ea nu a fost rosiiti nici înainte, nici în timpul procesului, nici
după. din simplul motiv că n-a avut cum si când să fie spuse. Deoarece
înaintea procesului Galileu s-a bucurat de favoarea de a fi fost găzduit la prv
eteuul nâu Nicolini. ambasadorul Toscanei, iar după proces, la care el în

t-H

APOLOGETICA

lor: O tu, care prin lumina naturii deştepţi în noi dorul după
lumea graţiei, aşa ca, prin ea, iu ne ridici la lumea gloriei, îţi
mulţumesc ţie. Stăpâne şi Creator, de bunurile ce mi'ai
hărăzit prin vederea operei tale şi de înălţarea sufletească ce
mi^ai îngăduit prin contemplarea operei mâinilor tale.

Am terminat opera mea ştiinţifică, utilizând toate forţele
mintale pe care tu mi le-ai dat. Eu am arătat celor ce vor citi
această carte, gloria operelor tale, atât pe cât limitele
minţilor mele au putui să prindă ceva din a lor infinitate* Su-
fletul meu a căutat să redea toate acestea cât mai corect
posibil. Dar daca eu, vierme, născut şi crescut în mocirla pă-
catelor, am spus ceva nedemn de sfaturile tale, atât cât tu
voiai să le faci cunoscute oamenilor, ajută^mi şi mie ca să le
pot îndrepta în opera mea. Iar dacă, răpit de frumuseţea ad-
mirabilă a operelor tale, eu m-am arătat mai îndrăzneţ, sau
daca eu am iubit prea mult gloria mea faţa de oameni în(r-o
operă destinata gloriei tale, iaria-mă cu mila şi îndurare". 100

adevăr, a fost supus formulei abjurării 51 a fost condamnat la închisoare şi
recitirea- o data pe săptămână, timp de 3 ani, a celor 7 psalmi ai pocăinţei,
iarăşi nu. deoarece, chiar a doua zi. după darea sentinţei de retractare din
partea tribunalului inchizitorial, Galileu a fost autorizat a părăsi aporia^
meritele Sf Oficiu, unde fusese deţinut în timpul procesului, 51 lisat liber să
se ducă la prietenul sau, Ducele de Toscana, şi de acolo, la vila sa d'Arceti
unde. trecut cu mult de vârsta de 70 de ani, a trăit retras, fara a mai profesa
Ia catedră, anns fiind de orbire ;i primind in tot acest timp o pensiune de în-
treţinere din partea papei, pensie ce i s-a servit până la moartea sa Toate
celelalte amănunte, cu căt mat tragice, cu atât mai fantastice, sunt simple in-
venţii ale fanaticilor, care vor să menţină adversitatea între religie şi giiinţă.
Cazul cu Galileu se va repeta în parte cu Descanes 51 opera sa .Le Monde"
faţă de care s^au inventat aceleaşi legende de teroare, retractare, renegare
eic.

ft (de Ia pag. 144) Dr E Dcnnert, opxit, p. 22: Cei ce vor voi să vadă
în această mărturie a lui Galileu o simplă acomodare sau o ironie, n-ar tre-
bui să uite ca e vorba aici de corespondenţa intima a lui Galileu şi ca atare
nu era locut nici de ironie şi nici intenţia de „publicitate*.

m Harnioniri Mundi, Liber V Epiphenomena, p. 243. Citat după Vic-
tor Monod: „Dieu dansTumviirs", Fkris, 1933

145

IOAN GH. SAVIN

Se ştie de asemenea de ce adâncă credinţă religioasă era
părruns marele Newton (1642-1727), care alături de Pas-
teur a fosi poate unul din cele mai mari genii pe care Ie-a
avut omenirea. Şi totuşi Newton nu şi-a socotit opera sa
decât un imn de slavă ridicat Divinităţii l0) .

Şi dacă unul dintre mărunţii urmaşi ai genialului înaintaş
încearcă gluma ieftină că marele Newton invocă „braţul lui
Dumnezeu" în opera creaţiei, numai pentru a astupa go-
lurile lăsate de legea gravitaţiei universale stabilita de dânsul,
acea „actio in distans", iată ce răspunde Newton însuşi. în
cea dintâi dintre scrisorile adresate de dânsul bunului sau
prieten, teologul englez Bentley, lăsat de el ca îngrijitor şi
editor al operei sale: „Când am scris tratatul meu asupra sis-
temului cosmic eu am avut în vedere principii care. pentru
oamenii luminaţi, trebuia să servească la stabilirea credinţei
intr-o fiinţă divină. Şi nimic nu mă poate bucura mai mult
decar de a vedea că opera mea §i-a ajuns scopul. Dar dacă
eu ani putut aduce, în acelaşi timp, şi oarecare servicii publi-
cului, aceasta se datorează unei cercetări cu scopuri indus-
trioase şi unei răbdătoare cugetări." ,M Şi să nu se creadă că
Newton postula existenţa unei fiinţe divine în sens detst sau
teist. Nu. Pentru el. Dumnezeu era Dumnezeul creştin, în
care el credea după toată dogma şi disciplina bisericii. Căci
în afară de faptul că el scrisese chiar studii teologice, cum
era, spre exemplu, acea interpretare asupra profetului

' Epitetul de ..Confidentul lut Dumnezeu" pe care contemporanii îl dă-
dură marelui lor compatriot, ca 51 versurile poetului Alcxander Fbpc, imense
pe mormântul lui Newton, T Natura ji legile sale erau cuftindaie în somnul
nopnj Dumnezeu zise; «să fie Newton!» şi lumina fu", arata de ce stimă se
bucura Newton printre contemporanii săi.
w După Victor Monod. op.ch.. p. 1 58,

146

APOLOGETICA

Daniel şi a Apocalipsei l03 . iată o mărturie directă asupra cre-
dinţei lut adânc creştine: „Noi avem pe profeţi, pe apostoli
şi Mântuitorul lisus Hristos. Dacă nu ne întovărăşim cu ei
suntem tot aşa de nevrednici de iertare, precum au fost şi
iudeii". IW Şi fiindcă am pomenit alături pe Newton de ega-
lul său în geniu, marele Pasteur ( 1 822- 1 895), redăm şi asu-
pra credinţei lui religioase un pasaj, desprins din chiar dis-
cursul lui de recepţie la Academia Franceză, discurs rostit la
27 Aprilie 1882: „Se povesteşte că ilustrul fizician englez
Faradaym prelegerile pe care le făcea la institutul regal din
Londra evita să pronunţe numele lui Dumnezeu, deşi el era
profund religios.

Într-o zi, prin excepţie, acest nume îi scăpă, şi atunci. în
faţa atitudinii simpatice a auditoriului său. întrerupse prele-
gerea sa cu următoarea explicaţie: Se pare că v-am surprins
pronunţând aici numele lui Dumnezeu. Dacă aceasta nu s-a
mai întâmplat până acum, aceasta se datorează faptului că
eu mă consider în aceste prelegeri un reprezentant al ştiinţei
experimentale; dar nopunea şi respectul faţă de Dumnezeu
parvin spiritului meu pe căi tot aşa de sigure ca şi acelea
care ne conduc Ia adevărurile de ordin fizic." m Reportând
atitudinea Iui Faraday, e evident ca fcsteur şi-o expunea şi
explica pe a sa proprie. Pasteur scrie: „In noi sunt doi oa-
meni: unul, savantul, care prin observare şi raţiune vrea să
cunoască tot; şi altul, omul credinţei, care nu vrea să moară
ca un vibrion şi crede că forţa din el va supravieţui şi vai de
acel care în starea de imperfecţiune a ştiinţei noastre ar face
ca unul dintre ei - savantul - să cotropească pe celălalr".

n} Vjctor Monod. op cir, p. 158.

"' A Fargcs: -L'idee de Dieu d'apres la raison et la science". p. 249-50

;M Dr N. Faulescu: op.di.. .L'idee de Dieu", p. 293.

147

[OAN CH. SAVIN

Se ştie, de asemenea, de ce profund sentiment creştin re-
ligios era animat Cuvier (1768-1832). marele naturalist,
creatorul ştiinţei paleontologiei şi partizanul nezdruncinat a)
fixităţii speciilor, transpuse în cadrul voinţei divine, crea-
toare şi diriguitoare.' '' După cum se cunosc, iarăşi, convin-
gerile adânc religioase şi creştine ale adversarului sau ştiinţi-
fic, partizan al teoriei descendenţei. E. GeofroySaini HilIaJre
(1772-1844). care îşi termina, totuşi, scrierile sale cu cuvin-
tele, de adâncă umilinţa creştină: „Lui Dumnezeu, singur, se
cuvine lauda", şi care, deşi orbit, la bătrâneţe, scria către o
prietenă a sa: „Dumnezeu a voit aceasta pentru ca să se îm-
plinească prisosul fericirii mele. Se cade să-i fiu recunoscă-
tor, pentru această graţie a providenţei sale". 107

Ampere (1 775-1836). marele fizician francez căruia îi
datorăm atâlea descoperiri în domeniul electromagnetismu-
lui, îşi compusese singur o rugăciune, pe care şi-o repeta zil-
nic: „Dumnezeule! Iţi mulţumesc că m-ai creat, răscumpărat
şi iluminat cu lumina Ta divină, facându-rnă să mă nasc în
sânul bisericii catolice. Iţi mulţumesc iarăşi de a mă fi readus
la Tine după rătăcirile mele; eu simt ca "Tu vrei ca eu să tră-
iesc pentru Tine şi ca toate clipele vieţii mele să-ţi fie Ţie
consacrate". I0B Ca şi maestrul său, marele chimist Humphry-
Davy, descoperitorul poiasiului şi al sodiului, inventatorul
lămpii de siguranţă, atât de utilă minerilor, marele Faraday.
poate cel mai mare experimentator în domeniul fizicii, a ră-
mas toată viaţa sa un fervent partizan al unei mici secte creş-
tine, pe care el n-a părăsit-o niciodată-

,w Elîe de Qîon: „Dieu ei science", capii. IV

"" Dr. E. Dennen: op. cil., p. 40.

'" RujJ Buysse: ..VbislaCroyance u .3-siemeed., Lille, Deselcc. 1926. p. 61

l-r"

APOLOGETICA

Se ştie, de asemenea, ce profunde sentimente religioase
nutrea Le Vemer{\8\ 1-1877), genialul descoperitor prin
calcul al planetei Neptun, care ţinea mereu în biroul său de
lucru icoana Răstignirea Mântuitorului în faţa căreia se
prosterna; iar de la contemporanul său, marele astronom
Fay. avem mărturisiri ca următoarea: „După cum inteligenţa
noastră nu s-a putut face ea însăşi pe sine. trebuie să existe
o inteligenţă superioară, din care ea derivă. Şi nu riscăm a
ne înşela considerând această inteligenţă drept autor al tu-
turor lucrurilor; şi raportând la dânsa toate aceste splendori
ale cerurilor, care ne-au înălţat atât cugetarea, suntem
pregătiţi a înţelege şi a accepta formula tradiţională: „Cred
într-unui Dumnezeu, Tatăl atotţiitorul. Creatorul cerului şi

I U » 1 • " 110

al pământului.

Marele fizician englez VV////am Thomson (1824-1907)

înnobilat pentru meritele-i ştiinţifice şi devenit astfel lord
Kelvin, spunea că „probele fizice despre o acţiune inteligen-
tă, despre un plan orânduitor din partea divinităţii s-au în-
mulţit în aşa măsura în jurul nostru, încât dacă, câteodată.
îndoielile metafizice ne îndepărtează temporar de la aceste
probe, ele revin mereu cu o forţă irezislibilă. Ele ne arată că
natura este supusă unei voinţe libere şi că toate lucrurile vii
depind de un Creator şi de un stăpân etern al lumii." "

Şi ca şi el, A. Milne-Edwards, renumit naturalist, mem-
bru al Academiei de ştiinţe franceze şi profesor de zoologie,
trecând de la lumea splendorilor siderale la micile vieţui-
toare, se întreabă. în prelegerile sale de la Sorbona. asupra
..Instinctului inteligenţei animalelor": „Cum e posibil, deci.

'" (de Ia pag. 1 48) Elie de £ion: „Dieu et science", cap. IV şi Dr. Den-
nert. op.cii., p. 46.

1.0 Dr. N. FWescu: op.cii., cap. -Idee de Dieu", p. 92 1 .

1.1 Dr. N. ftujlescu: op.cii.. cap. „Idee de Dieu", p, 921-922

149

IOAN GH. SAVIN

ca în faţa unor asifel de fapte atâi de semnificative şi atât de
puternice sa se mai găsească oameni, care sa spună că mi-
nunile naturii sunt simple efecte ale hazardului sau chiar con-
secinţe fatale aJe proprietăţilor generale ale materiei. Aceste
deşarte ipoteze, sau mai degrabă aceste aberaţii ale spiritu-
lui, pe care unii le dau. uneori, sub numele de ştiinţă pozi-
tivă, sunt respinse de adevărata ştiinţă; naturaliştii nu vor
acorda nici un credit unor astfel de ipoteze. şi astăzi, ca şi pe
timpul lui Reaumur, Linee, Cuvier şi al atâtor altor oameni
de geniu, ei nu-ţi vor putea da seama de fenomenele la care
sunt martori, decât atribuind opera creaţiei acţiunii unui
Creator". " : Şi, ca şi Mtlne-Edwards, Claude Bernard. unul
dintre cei mai iluştri făuritori ai fiziologiei şi medicinei expe-
rimentale, poate „cel mai mare spirit ştiinţific al secolului al
XlX-lea", cum îl socoteşte Nicolae Paulescu IJ . scrie în
legătura cu fenomenul vieţii: „în realitate noi nu asistăm la
naşterea nici unei vieţi; noi nu vedem decât continuarea pe-
riodică a vieţii. Raţiunea acestei creaţii aparente nu este în
prezent; ci în trecut, la origine. Noi n-o vom găsi în cauzele
secunde sau actuale; trebuie s-o căutăm în cat/za primară"
(„Leton sur Ies phenomenes de Ia vie". Tom.l, p. 331) IIH .
La fel, marele anatomist fiziologist Cruveilhier spune ca: „Un
tratat de anatomie e cel mai frumos imn ce a fost dat omului
să-1 cânte în onoarea Creatorului (citat după N. Paulescu).

Şi studiind această viaţă la animale, la cele mai minuscule
dintre ele, la insecte, fondatorul entomologiei, Latreille
(1762-1833), scrie, în al său Curs de entomologie. Paris,
1831: „Legile care cârmuiesc societăţile de insecte formea-
ză un sistem combinat cu înţelepciunea cea mai profundă.

"* După Dr. N. ftuilescu: op.cii., p. 920.
111 Dr. N. Paulescu: op.dt., Voi. III. p. 921.
,H Dr. N. ftulescu: op.cii.. Voi. III, p. 92 1

150

APOLOGETICA

stabilită primordial şi cugetarea mea se ridică cu respect reli-
gios către această raţiune eterna, care. dând existenţă la atât
de felurite vieţuitoare, a ţinut să le perpetueze generaţiile"." 5
La fel cu fondatorul entomologiei cugetă şi marele său con-
frate de specialitate, Fabre ( 1 823- 1915). care îşi încheie ale
sale „Souvenirs entomologiques" cu mărturisirea, de o atât
de impresionantă sinceritate şi putere de adevăr: „Dacă cred
în Dumnezeu? Nu. Eu nu cred în El. Eu îl vădi" "* Şi ca şi
Fabre şi atâţia alţii din marii învăţaţi, marele nostru compa-
triot, savantul fiziologist Nicolae Paulescu ( 1 896- 1 93 1 ) îşi
încheie voi. III al preţioasei sale lucrări: „Trăite de Phisiolo-
gie medicale" cu celebrele cuvinte: .A demonstra existenţa
unei cauze primare a vieţii - cauză imaterială, unică şi infinit
înţeleaptă - iată ţinta supremă către care tinde Fiziologia.
Această cauză primară este: Dumnezeu. Omul de ştiinţă nu
poate. deci. să se mulţumească a zice: „Cred în Dumnezeu",
ci trebuie să afirme" „Ştiu că este Dumnezeu". ." 7 Astfel de
citaţii s-ar putea extinde la infinit, fiindcă pentru atâţia oa-
meni de ştiinţă exactă credinţa religioasă, şi anume credinţa
creştină " A , a fost o vie realitate, care nu numai că nu le-a
fost zdruncinată de activitatea şi convingerile lor ştiinţifice, ci
le-a fost întărită şi adesea impusă de acestea.

'* Dr N. FVulescu op.cii., voi. III, p. 920.

' ° fVul Buysc: „Vers la Croyance", p. 106.

1,7 Dr. N. FVulescu: op.cit.. voi. III. p. I l(î.

" , „Eu sunt creştin, adică eu cred în Dumnezeirea lui Christos" zicea des-
pre sine marele matematician Cauchy (1789-1856), iar Robert von Mayer,
descoperiiorul leg» conservării energiei, zicea; _Din toată inima spun şi ac-
centuez; o adevărată filosofie nu poate fi decâi o prefaţă pentru religia creş-
tină". Ffe lângă aceasta se ştie că atâjia dintre aceşii savanţi au fost clerici, ca
maiematicianul Locaille, sau astronomul Zecchi, botanisiul Agardy, iar alţii,
teologi şi apologeţi creştini, ca Pristley, Celsius. Rutmeyer şt Newton însuşi
şi atâţia alţii. Date mai precise asupra acestei chestiuni în lucrarea lui
Eyinieu: „La part des croyanfs dans Ies progres de Ia sciences" şi Praf Dr. E.
Dennen. „Dic Retigion der Naturforscher".

151

IOAN GH. SAVIN

Intre credinţă §i necredinţă; cifre şi statistici

Naturalistul profesor Dr. Dennert, în lucrarea sa „D/e Re-
ligion der Naturforscher", încearcă să redea statistic chiar
raportul dintre credinţa şi necredinţă în lumea oamenilor de
ştiinţă exactă. Şi rezultatele la care ajunge sunt categorice şi
concludente. Astfel, pentru epoca Renaşterii şt a constituirii
ştiinţelor moderne, deci. în veacurile XV. XVI şi XVII, re-
zultă că din 82 de oameni de ştiinţă exactă care 5Î>au câşti-
gat un nume de faimă în diferitele ramuri ale ştiinţelor ex-
acte, în afară de doi dintre ei, ale căror convingeri religioase
au rămas necunoscute, şi anume fizicianul Gelbert {1550-
1603) şi botanistul Toumefourt( 1656-1 708), restul, toji, au
fost oameni credincioşi, 25 dintre ei fiind chiar teologi ca
pregătire şi preocupare principală. între savanţii creştini din
această perioada se număra valori ştiinţifice de primul rang
ca: Roger Bacon, Kopernicus, Kepler, Pascal, Newton,
Huyghens, Boyle, Ray, Harvey şi alţii. Raportul este aici de
aproape 100%, în favoarea credinţei.

în veacul ai XVHI-lea, din 56 oameni de ştiinţă cercetaţi,
la 4 nu li s-a putut preciza atitudinea religioasă; 2 se declară
necredincioşi, şi anume matematicianul Lagrange (I 736-
1813) şi astronomul Hafley( 1756- 1841), iar unul, natura-
listul Buffon (1707-1788), e socotit indiferent "\ Restul de
49 sunt credincioşi Intre aceştia, evident, sunt unii care au

" bc%\ de o indiferenţi religioasa a lui Buffon nu se poate vorbi, cu
loaiâ aiiiudinea agnostică pe care naiuralistul francez o păstrează în scrierile
sale. Dovadă că pe patul de moarte a cerut sâ-i fie administrare Sfintele
Taine ji a cerut să fie înmormântat creştineşte. De aceeaţi manieră pare să
fie şi -indiferenţa religioasa" a marelui Lavoisier, deoarece nu avem nici o
mărturie scrisă în scrierile sale. Atitudinea de indiferenţă religioasă i-a fost
atribuită mai mult din cauza caracterului revoluţionar 51 raţionalist aJ epocii.

152

APOLOGETICA

nutrit credinţa într 'O Divinitate creatoare şi cârmuitoare a Iu-*
mii, fara a aparţine însă bisericii creştine, în sensul strici al
cuvântului; alţii însă dintre ei, şi cei mai mulţi, s^au mărturisit
a fi fost fii drept credincioşi ai bisericii creştine catolice sau
protestanie. Inire aceştia cităm, în afară de 7, care erau şi
teologi, nume de prima mărime în ştiinţă* ca: Euler r Bradley,
Herschel, Boerha&ve. von Hailer, Ca/van/, Linie, Celsius,
Volta, Priestley, Watt şi alţii. Şi sa nu se uite că acesta e se-
colul raţionalismului şi al marii revoluţii franceze, cu răscoli-
toarele-i patimi ridicate contra domniei politice a bisericii
catolice. După cum se vede însă, peste lumea oamenilor de
ştiinţa valul a trecut fără a lăsa urme prea vizibile. Dovadă,
rezultatele de care ne vorbesc şi aceste cifre. m

Dacă trecem de atmosfera tulbure şi revoluţionară a
veacului al XVII Mea în cel de-al XlX-lea, denumit de obicei

căreia marele chimist i^a aparţinut şi căreia i-a 51 că2ut victimă, fiind ghiloti-
nat. Totuţi acum e sigur, după mărturisirile Mgrului Lemoine {Rcvue des
questians scieniifiques 79), că Lavoisier era un bun credincios ţi numai zbu-
ciumul vieţii ca ţi tragicul morţii sale 1-a împiedicat de ta formele vizibile ale
practicii bisericii creţtine, căreia el. după credinţă 5! conştiinţă, i'â aparţinut,
m în această perioadă a raţionalismului ţi enciclopedismului francez,
care pregătise şi anarhia revoluţionară în politică ţi pe cea materialistă în
cugetare, Deismul ajunsese forma cea mai comodă ţi mai frecventă pentru
atitudinea religioasă- In acest sens, cei mai mulţi dintre enciclopedist! erau
deiţii şi nu ateişti, cum a fost 51 cazul cu D'AIembert. singurul om de ţtiinj5
pozitivă, de altminteri, dintre enciclopedişli. D'Alembert fiind matematician,
încolo, ceilalţi, ca Voltaire, Diderot, Rousseau au fost oameni de litere, şu*-
inţe sociale şi politice, ţi nu de ştiinţa exactă- Dintre aceştia, Rousseau a fost
un religios fanatic, iar Voltaire, cu toate butadele lui şi ura contra bisericii
caiolice P a fost unul din cei mai zeloşi apărători, în sens deist însă, ai exis-
tenţei divine* De la el se trage celebra frază că dacă Dumnezeu n-ar exista,
ar trebui inventat. Totuşi, dacă poziţia aceasta critică şi ostilă confesional
mului creţtin a enciclopedismului a contribuit muli la scăderea credinţei
creştine în marile masse ale popoarelor ea n^a influenţat spiritele savanţilor,
care cunoşteau tainele ştiinţei ţi ale naturii. Dovadă că cea mai mare pane
dintre oamenii de ştiinţă ai veacului al XVII Mea au fost credincioşi, ateismul
sau indiferentismul fiind reprezentat de oameni de litere ţi mai ales oameni
politici*

153

IOAN GH SAVIN

„veacul materialismului şi al necredinţei", vedem că numeric
cumpăna se apleacă şi aici. mult. şi încă mult de tot, în fa-
voarea credinţei ş\ nu a necredinţei. Căci din cei 430 de oa-
meni de ştiinţă exactă, aparţinând acestui secol, asupra că-
rora s-a îndreptat ancheta profesorului Dennerr, dacă se
lasă la o pane 1 13 dintre ei, al căror punct de vedere reli-
gios este necunoscut, rămân 317, din care: 297 mărturisesc
credinţa lor in Dumnezeu, 1 se declară indiferenţi în ma-
terie de credinţă sau agnostici şi numai 10 se declară a fi
atei, adică nu admit sub nici o forma existenţa unei divinităţi
personale şi creatoare, obiect al unei atitudini religioase.
Numele acestor 1 oameni de ştiinţă care se declară atei pe
faţă este. după Dennert: Karl Vogt ,3 - ( 1 8 1 7- 1 893). /. Mo-
leschott (1822-1893), FA. Forei (184 1-1 9 12), A". Gegen-
bauer (1825-1903), Huxley (1825-1895). Burmeister
(1807-1892). C/aus (1835-1899), H Muller (f 1895),
Lueckart ( 1 822- 1 898) şi Emest Heckel, toţi naturaJişti. bio-
logi, anatomişti şi zoologi. Dintre ei mai reliefată apare figu-
ra lui Emest Heckel. cu nuanţe pozitive de altfel în speciali-
tatea sa, zoologia şi embriologia. însă nu atât prin teoriile
sale ştiinţifice. între care e şi cunoscuta sa teorie ontogeneii-
că, cu care vrea să completeze şi sa întărească concepţia
filogenetică a transformismului, şi-a creat o zgomotoasă
celebritate, cât prin „falsurile ştiinţifice" la care s-a pretai
pentru susţinerea acestor teorii ale sale, ca şi prin violenţa

11 Karl Vogi ţi Moleschoit, tară să fi avui o pregătire ştiinţifici, au fost cei
mai înverşunau' apărători şi propagatori ai material isniului ţi senzualismului.
Părerile lor cele asupra constituţiei şi evoluţiei organismului ji a „sufletului"
uman. păreri de un materialism cras şi un senzualism grosolan, au avui o fu-
nestă influenţă asupra concepţiilor psihologice contemporane. De la Mo-
leschott şi Vogt se trag părerile „ştiinţifice" ale unei anumite psihologii, care
era socotită atunci aproape totuna cu fisîologia, că -cugetarea e o secreţiune
a creierului , după cum „urma e o secreţiune a rinichilor" şt ahele aseme-
nea,..

151

APOLOGETICA

atacurilor din scrierile sale de vulgarizare, îndreptate contra
bisericii creştine şi în special a celei catolice. IE uimitor că
autorul nu i-a luat aici în calcul şi pe economişti, în special
pe Karl Marx şi Friedrich Engels. Din nefericire, lucrarea nu
acorda atenţie deosebită marxismului şi leninismului, doc-
trine despre care astăzi ştim că au reprezentat ideologiile
supreme ale ateismului. - n.n.|

Intre „indiferenţi", Dennert numără şi pe fizicianul F.D.
Arago (1 786-1853). pe antropologul Akx. von Humboldt,
pe fiziologii şi anatomiştii Du Bois Reymond şi Wîrcnowşj
pe etnograful John Lubbock. ca şi pe Charles Darwin. „In-
diferenţi" în materie de credinţă, întrucât ei nu au aparţinut
disciplinei dogmaticii unei confesiuni creştine. In fond însă
ei sunt departe de a putea fi taxaţi şi intercalaţi între atei sau
total indiferenţi religioşi. In ce-l priveşte pe Darwin, am vă-
zut că el singur refuza a fi socotit ateu şj cere, pentai sine,
denumirea de deist, care, e drept, se confunda într-o anu-
milă măsură cu indiferentismul religios. Alex. von Humboldt
este însă cunoscut ca teist. De asemenea John Lubbok, re-
cunoscându-şi eroarea în privinţa existenţei unor popoare
atee şi-a revizuit el însuşi poziţia de indiferentism religios de
până atunci. în ce-i priveşte pe Du Bois Reymond şi Wirchow,
înverşunaţi adversari ai materialismului, fie sub forma bru-
tală a heckelianismului. fie sub cea mai rezervată, dar destul
de arogantă, a scientismului, ei pot fi socotiţi mai degrabă

m Ernesi Heckel s-a lacul cunoscut mai ales prin lucrările sale de „popu-
larizare" ştiinţifice, cum sunt; „Enigmele universului" şi „Istoria naturală a
creaţiei", decât prin cele strict ştiinţifice, stârnind polemici violente şi într-un
domeniu şi în altul. Căci chiar în domeniul său de sincti specialitate - em-
briologia — pocedeele sale lipsite de scrupule şi onestitate ştiinţifică, cum a
fost cazul cu falsificarea embrioanelor folosite în sprijinul teoriilor sale, i-a
scăzut cu mult prestigiul de om de ştiinţă.

155

IOAN GH. SAVIN

spiritualişti şi deişii decât indiferenţi religioşi. m în orice caz,
„agnosticismul" lor ştiinţific nu trebuie identificat cu o toială
indiferenţă în materie de credinţă religioasă. Dar şi fără ei
raportul de 297 credincioşi faţă de 20 indiferenţi sau ne-
credincioşi e prea concludent, spre a mai îngădui vreo
replică.

La aceleaşi rezultate aproape ajunge şi Eyrnieu m studiul
său: „La part des croyants dans Ies progres de la science",
referitor la veacul al XlX-lea. Din 432 nume de savanţi pe
care el îi cercetează, elimină 34 a căror atitudine religioasă e
necunoscută; rămân 398. pe care el îi repartizează astfel:
1 5 indiferenţi sau agnostici; 1 6 atei şi 357 credincioşi Re-
strângând însă cifra oamenilor de ştiinţa numai la iniţiatorii
ei. şi al căror număr se ridică, după calculul lui Eyrnieu, la
1 50. am avea următoarea situaţie: atitudinea religioasă a 1 3
dintre ei, şi anume Carnet, Petit, Bertholet. Mitscherlich,
Lâurent. Kekule. Rosc§e. von Buch, Mohl, Kolreuter,
Merkel. Purkinje, Duchesne. este necunoscută; 9 dintre ei.

" In ce privejie pe Du Bois Reyinond, dânsul, în vestita sa cuvântare de
Ia congresul naturalelor şi medicilor germani. Leipzig 1 872, publicaiă apoi
sub titlu!: „Ueber die Grenzen des Naturerkcnncns". a trasat faşă de toţi dez-
legăiorii de taine ;i „enigme universale" prin armele ştiinţelor naturale"
graniţele peste care raţiunea nu poate trece. Cele 7 mari enigme ale lumii:
enigma materiei ji a energiei, a mişcării, a vieţii §i a finalităţii, a senzaţiei, a
conşiiinţei şi a libertăţii, vor rămâne de-a pururi nedezlegate şi nedezlega-
bile. cel puţin cu actualele arme ale ştiinţelor exacte. Ignoramus şi Ignora-
bimus sunt cei doi termeni pe care el îi aşeza ca doi stâlpi de hotar la mar-
ginile putinţei noastre de cunoaştere. în aceste mari probleme, de care lotuşi
se preocupă sufletul nostru. Nu cunoaştem şi nu vom cunoaşte niciodată,
zice Du Bois Reymond. Şi aid se vădeşte agnosticismul său. Nu vom
cunoaşte niciodată cu armele îngăduite ştiinţelor exacte. Dar nu şi cu cele
îngăduite Rlosofiei şi Teologici sau Credinţei. Aici Du Bois Reymond, omul
de ştiinţă exactă, nu răspunde. Omul de credinţă din el. purtătorul uneia din
cele 7 man enigme, sufletul sau conştiinţa, nu şi-o va fi pus niciodată? Public
şi în scris. nu. Dar în adâncul conştiinţei lui? Sigur că da.

156

APOLOGETICA

şi anume: Poincare m < Lagrange, Ga/o/s, Bunsen ' , Năgelli
von Tighrem, Broussais, Koeberlee şi Darwin l? * se declară
a fi indiferenţi, sau refuză a lua în vreun fel oarecare pane la
fixarea poziţiei lor religioase şi, deci, se recuză din ancheta.
Rămân 1 38 savanţi, a căror poziţie religioasă se fixează ast-
fel: 5 atei, şi anume Berthelot, chimistul întemeietor al Ştien-
tismului, 5uess, Strassbourger t fisiologul Magendie şi cunos-
cutul psihiatru Charcot, restul de 1 33 sunr credincioşi Deci,
un raport de 96% credincioşi faţă de 4% necredincioşi.
Rezultatele sunt, deci, aceleaşi la Eyrnieu ca la DennerL
Cumpăna ştiinţei înclină prin reprezentanţii săi cei mai au-
torizaţi, în procent de peste 95%, în sprijinul credinţei,
demonstrând, prin aceasta, fără replică, că raportul dintre
şriinţă şi credinţă este unul de colaborare şi deferentă şi nu
unul de ostilitate şi exclusiune. ' 7 Şi, dacă între atei sau in-
diferenţi găsim şi unele nume de valoare pentru ştiinţa, marii
creatori ai ştiinţei, toţi, se găsesc în lagărul credinţei, cei mai

t7t Asupra lui Fbincarâ, ca şi a lui Bunsen suni de făcut rezerve, când e
vorba de a fi clasaţi între „indiferenţi", de fapt, ei credeau m divinitate, erau

tetgti

m Asupra lui Bunsen. autorul se înşală: se ştie că e! era teist convins. A
se vedea Fitul Buyss: -Vers ta Croyance", p. 61 .

m (n ce pnveşte Darwin, am văzut din propria mărturisire că refuza a fi
socotit ateu ţi reclami termenul de dcist drept cel mai indicai pentru a se
preciza poziţia sa relgioasă,

,v Ambele aceste anchete au avut în vedere numai pe oamenii de ştiinţă
exactă. înţelcgăndu-se prin aceasta aproape numai ceea ce noi înţelegem
astăzi prin ştiinţele matematice. fizjco<himice şi ştiinţele naturale. N-au fost
deci* cercetate nici ştiinţele btorice şi nici cele filosofice, ai căror reprezen^
tanti sunt în o mai strâiuă dependenţă de credinţa în Dumnezeu, deeâi cei
ai ştiinţelor naturale. De asemenea, n-au fost luate în considerare elitele in-
telectuale 51 artistice ale omenirii, reprezentanţii literelor şi ai anelor plastice,
care tojt, din străvechi timpuri» au trăit şi au creat sub inspiraţia Fiinţei dî'
vine, iar ui timpul d-n urma trec, cei niai muîţi dintre ei. prin o adevărată pe~
rioadă de renaştere religioasa.

157

IOAN GH SAVIN

mulţi dintre ei mărturisind, făţiş, dogma şi practica bisericii
creştine, aga după cum am arătat în cele câteva citate pe
care ni le-am îngăduit

Veacul al XX-lea, veacul spiritualismului

Dar în veacul al XX-lea? Cum se prezintă acest raport şi
cum se prezintă acest veac faţă de credinţa religioasă? Vea-
cul al XX-lea a început cu un violent protest contra mecani-
cismului şi materialismului, care au predominat în trecutele
două veacuri: al XVII Mea şi al XlX-lea. Căci deşi sub ra-
portul ştiinţific cumpăna se arată atât de favorabil înclinată
credinţei, totuşi, fizionomia acestor veacuri, predominate etic
şi politic de materialismul economic şi maşinismul tehnic, a
trăit mai mult sub concluziile practice ale aceslui materialism
şi tehnicism, decât sub perspectivele pe care le punea şi des'
chideau premisele ştiinţifice. De aici şi protestul acesta al şti-
inţei moderne, care cere o întoarcere către mai multă spiri-
tualitate, către o mai largă libertate. Veacul al XX-lea vrea să
fie un veac nou, un veac de „eliberare" a spiritului din ben-
zile şi roţile maşinismului, cu care s-a legat şi în care s-a în-
curcat el singur în drumurile pe care Ie-a parcurs în tre-
cutele veacuri. Omul veacului al XX-!ea apare ca un
Promereu înlănţuit de propriile sale lanţuri, de care vrea în-
să să se elibereze, pentru a-şi relua drumul spre lumină,
spre spirit. [Frumoase cuvinte, dar, din păcate, puternic in-
firmate de evenimentele ulterioare anului 1935. când a fost
tipărit acest text. - n.n.] De această tendinţă de întoarcere
spre spiritualitate e animată şi predominată ştiinţa modernă,
aproape în toate domeniile ei de specialitate. Am arătat
aceasta nouă orientare a spiritului ştiinţific, când am vorbit

158

APOLOGETICA

despre felul cum se pune raportul dintre ştiinţă şi religie în
gândirea contemporană. Şi ca să redăm tot prin cifre situaţia
prezentă a ştiinţelor exacte faţă de religie, utilizăm ancheta
pe care academicianul francez şi ilustru literat Robert de
Flers a facui-o printre membrii Academiei de ştiinţe din
Franţa, asupra felului cum aceştia privesc raportul dintre şti-
inţă, în diferitele lor specialităţi, şi religie — anchetă publicată
de el în 1 928. sub titlul: Le sentiment religieux et la science,
Spes. Paris. Din aceste date rezultă că 73 membri din cei 88
ai Academiei, care au răspuns la anchetă, 47 au afirmat
strânsa legătură între ştiinţă şi credinţă; 12 au răspuns ca nu
este nici o opoziţie între ştiinţă şi religie; iar 14 s-au mărginit
să sublinieze „caracterul modest al ştiinţei, respectuoasă faţă
de opiniile în materie de credinţă". m Nici unul dintre ei în-
să nu s-a declarat ateu în numele ştiinţei.

Redăm aici câteva din răspunsurile anchetei: „Nu există
nici o ostilitate a ştiinţei contra religiei, cu condiţia, bineînţe-
les, ca religia să nu atace ştiinţa. Cineva poate avea simultan
spirit religios şi spirit ştiinţific, unul neavănd nici o raţiune să-l
excludă pe altul" - răspunde matematicianul Paul Appel.
„Dacă au existai şi există o mulţime de savanţi dotaţi cu spirit
religios? Da. Această constatare are insolenţa brutală a unui
fapt — răspunde marele fizician, una din gloriile cele mai
strălucite ale ştiinţei franceze de atunci, D'Arsonvai. „Geolo-
gia n-a ajuns în zilele noastre decât sa modernizeze probele
clasice ale existenţei lui Dumnezeu" — răspunde eminentul
geolog C/i. Barrois. „Ca şi cele mai mulle dintre prejudecăţi,
teza incompatibilităţii dintre ştiinţă şi religie n-a devenit

■.■ii

158.

Robert de Fiere. „Le sentiment religieux et fa Science", Fkriă, 1 928. p.

159

IOAN CH. SAVIN

apanajul masselor decât după ce-şi pierduse creditul în
mediul său de origine, cercurile ştiinţifice. Dar cine mai pro-
fesează astăzi „scientismul" ca doctrină filosofică? Căci pu-
ţini oameni de ştiinţă mai păstrează astăzi intacte iluziile care
inspiraseră predecesorilor lor credinţa în cuceririle rapide şi
admirabile ale ştiinţei şi cărora fizica modernă, din ultimii 25
de ani. Ie-a distrus sau ars fundamentele. Cei de astăzi se
simt mult mai umili în faţa misterului naturii, mereu reînnoit,
mereu câştigând în întindere, odată cu întinderea cunoştin-
ţelor noastre. Omul de ştiinţă nu are astăzi de ales decât
credinţa religioasă, care a avut de partea sa nume atât de
ilustre de la Newton. Descartes. Leibniz, Pascal şi până la
Ampere, Biot, Faraday, Cauchy, Lord Kelvin, Herrnite, Ris-
teur şi atâţia alţii, sau un agnosticism binevoitor ideilor reli-
gioase" - răspunde Asidră Blondei, profesorul de fizică de la
Şcoala de Poduri şi Şosele din Paris, autorul atâtor studii şi
descoperiri în domeniul industriei electrice şi foto electrice,
de renume universal. „Ştiinţa n-are religie, dar savantul
poate avea una, fără ca aceasta să creeze vreun antagonism
cu lucrările sale; căci principiile religioase ca şi ideile filo-
sofice sunt întotdeauna la înălţimea spiritelor care le accep-
tă", zice zoologul şi entomologul E, de Bouvier, membru al
institutului şi Profesor al Museum-ului. „Ştiinţa este un efort
către Creaţie, Religia un efort către Creator" - răspunde
marele fizician Ed. Branly, descoperitorul proprietăţilor de
radio-iransmisibilitate ale piliturii de fier. care a făcut posi-
bilă telegrafia fără fir. ..Ştiinţa actuală este încă extrem de de-
parte de a putea aborda măcar gravele chestiuni care ating
destinul oamenilor şi direcţia conştiinţei lor. Ea începe a lim-
pezi abia câteva aspecte ale lumii materiale şi ceea ce ea
descoperă aici conţine suficient pentru a face pe savanţi mai

L00

APOLOGETICA

largi în înţelegere, dar în acelaşi timp mai prudenţi, când se
lovesc de insuficienţa noţiunilor pe care s-au rezemat până
acum sistemele construite de geniul uman. Fizicieni, astro-
nomi si chimisti au impresia că totul este de reclădit si ade-
sea cu materiale cu totul altele decât cele de până acum" —
zice Ducele de Broglîe, ilustrul fizician, încununat cu premiul
Nobel pentru descoperirile sale în domeniul mecanicii on-
dulatorii. „Antagonismul dintre ştiinţă şi religie nu există
decât în spiritul celor care-l vor cu tot dinadinsul", zice bota-
nistul H. Lecomie. Jn cursul carierei mele rvam simţit
niciodată nici cel mai mic conflict între şiinţă şi sentimentele
mele religioase. Mai mult încă, eu nici nu-mi pot imagina
posibilitatea unui astfel de conflict, pentru că ştiinţa şi religia
îşi au domeniile lor bine distincte, separare prin despărţituri
bine închise" — răspunde profesorul de chimie de la College
de France. Camille Matignon. ^Ca ştiinţa ar fi opusă senti*
mentului religios voi fi crezut-o poate cândva, în timpul ti'
nereţii mele, şi voi fi considerat atunci ca Dumnezeu şi imor-
talitatea sufletului sunt concepţii bune pentru oameni simpli*
de care trebuie să se elibereze spiritele într-adevâr Jibe-
re'\„ Mai târziu am fost constrâns prin necesitatea cerce^
tarilor personale să aprofundez chestiunile şi să^mi schimb
părerile. La început ştiinţa şi religia mi se păreau lucruri care
se exclud. Mai târziu, pe măsură ce-mi înmulţeam cunoş-
tinţele, această opoziţie se ştergea şi de mult timp această
opoziţie nu mai este pentru mine decât o simplă amintire" —
se exprima una dintre gloriile de atunci ale chimiei franceze
- Prof. de la College de France Charles Moureau. „Senti-
mentul că universul rămâne pentru noi o enigmă este carac-
teristic sentimentului religios şi reprezentările schematice
sale ştiinţei nu ne autorizează a afirma vreo opoziţie între

161

IOAN GH, SAVIN

aces[ sentiment 51 spiritul şiiinţific. Lumea ştiinţei, austera şi
rece, nu esle decât o parte din ansamblul mult mai vast.
unde intervin valori de alt ordin, cuprinzând omul întreg cu
forţele sale afective şi morale" — răspunde marele matematic
cian şi filosof, secretarul perpetuu al Academiei de ştiinţe şi
membru al Academiei franceze. Emile Picard. „Cu cât mai
muh se aprofundează, cu atât mai mult se vede ca nu se ştie
nimic din acest imens „Cosmos". Insă întinderea ignoranţei
noastre nu împiedică profunzimea admirapei noastre", pre-
cizează alât de plastic şi succint problema marele fiziolog şi
savant de reputaţie universala Charles Richet .Atunci când
oamenii de geniu au unit în sufletul lor spiritul ştiinţific cu cel
religios, e riscant sa se vorbească de o opoziţie a acestor
stări sufleteşti la omul comun" - constată foarte just marele
chimist şi fizician, profesor la Sorbona. G. Urbani. Şi, ca
mărturiile acestora sunt cele ale tuturor celorlalţi savanţi
care au răspuns la anchetă.

Acelaşi spirit, şi desigur şi mai pronunţat, în favoarea re-
ligiei. domneşte astăzi în celelalte ţari, cum sunt Anglia, Sta-
tele Unite, Germania sau Italia, iar anchetele făcute în rân-
durile savanţilor din ele duc Ia rezultate asemănătoare celor
obţinute la Academia de ştiinţe din Franţa,

Veacul al XX-lea nu înseamnă numai afirmarea unui ra*
port de buna vecinătate şi convieţuire armonică logică şi psi-
hologica între spiritul ştiinţific şi cel religios, ci şi o funda-
mentală schimbare de climat în concepţia generală şi
structura interioară a ştiinţelor exacte. Despre această
schimbare am vorbit mar pe larg, când ne-am ocupat de ra-
portul dintre religie şi ştiinţă în genere, arătând că, chiar
atunci, când termenii ştiinţifici au rămas aceiaşi, ei nu mai
au de mult acelaşi conţinut. Dar în afară de schimbarea de

162

APOLOGETICA

termeni şi conţinut, ceea ce s-a schimbat în chip fundamen-
tal în lumea ştiinţifica este ccn^nnui despre limitele şi posi-
bilităţile de întindere şi explorare ale „cunoaşterii ştiinţifice".
E ceea ce noi am numit schimbare de climat. Şi aici schim-
barea este într-adevăr radicala- Locul superbei îndrăzneli a
„Ştientismului" de până acum, care credea că poate explica
lot şi. deci, şi cunoaşte tot, I-a luat „Relativismul ştiinţific" m f
care, mai modest în pretenţiile sale şi mai onest în realizările
sale, accentuează nu numai caracterul ipotetic iy * al cunoş-
tinţelor noastre ştiinţifice, dar şi totala mărginire a câmpului
de realitate peste care se pot întinde investigaţiile şi t deci.
cunoştinţele noastre ştiinţifice. Căci dincolo de această lume
a cognoscibilului ştiinţific se întinde imensul domeniu al reg-
alităţii inaccesibil mijloacelor şi posibilităţilor noastre de
cunoaştere. Conştiinţa acestei fatale limitări a posibilităţilor
noastre de cunoaştere este ceea ce caracterizează noul spi-
rit ştiinţific , spirit care. renunţând Ia vechea teză a raţiona-

,ff Sensul în care e luat aici termenul „relativism ştiinţific" e altul decăi
acel ce se înţelege prin relativismul einsteinian, care e mai degrabă un „sis-
tem de referinţe" decât unul de valoare a cunoştinţelor noastre. Relativismul
metodologic, sau mai bine zis „epistemologic" de care e vorba aici» ţine s&
fixeze p02iţja critică a ştiinţei de astăzi faţă de „absolutul" pozitivismului 511*
entist care a caracterizat veacul al XlX-lea ji a rămas moştenire şi celui de al
XX'lea. Aceasiă distincţie pe care o găsim expusă şt în „Science et
Hipotâse* a tui H. Pe inc are o găsim expusă şi în lucrarea lui Einstein:
„Comment je vois le monde". Asupra acestei chestiuni a se vedea şi intere-
sania lucrare a lui John Hyon: H La crise de la veritâ", Ed. Flamarion. F^ris,
1935, cap.: „Les theories de la Relâiivirf".

iy> „Caracterul ipotetic" al ştiinţelor exacte nu împiedică cu nimic ad-
mirabilele rezultate tehnice ta care ştiinţele exacte de azi şi de teri au dat şi
vor da naştere. După cum el nu constituie vreo piedică la cunoaşterea din
ce în ce mai apropriată şi mai aprofundată a realităţii.

>[ Acesta e cel mai propriu termen de caracterizare a noii direcţii de
orientare din lumea ştiinţifică de atunci. A se vedea şi Castan Bachelard:
„Lenouvelle esprit scieniifique*. Alean, 1935, Paris. [Ne îndoim că aceasta
ar fi adevărat şi pentru mentalitatea ştiinţifică de azi. «- n*nj

IOAN GR SAVIN

lismului cartezian, care identifică existenţa cu conştiinţa, în-
ţelege sa extindă sfera realităţii dincolo de cea a cunoaşterii
şiinţifice. Şi în acest imens domeniu al necunoscutului, do-
meniu care creşte pe măsură ce creşte cel al cunoscutului ,
în acest domeniu stăpâneşte „cunoaşterea religioasă".

Cu atât mai mult cu cât, odată cu înlăturarea Scientismu-
lui, a căzut şi suportul său metafizic, mărturisit sau implicit:
materialismul. Astăzi s-a înţeles definitiv în lumea ştiinţelor
exacte — şt aceasta e o altă notă a spiritului nou în ştiinţă - că
realitatea spiritului nu se mai poate nici nega, nici ignora. Şi
dacă nu lotul se poate reduce şi explica prin o ultimă sor*
ginte spirituală, cum vrea Spiritualismul, în orice caz nimic
nu se mai poate deplin explica /âra ei

Şi dacă e vorba de trasat direcţia către care se îndreaptă
astăzi cultura şi ştiinţa umană, atunci această direcţie e
aceea a unei predominări a spiritualului, direcţie care ar
putea fi mult mai fecundă pentru progresul culturii umane şi
dezvăluirea tainelor naturii din om şi din lume decât a fost
materialismul. Pregnanta formulă a lui Bergson că „Univer-
sul este conceput aslăzi ca o cugetare în desfăşurare, decât

,u Cad acesta e rezultatul Ia care a ajuns ştiinţa de astăzi: pe măsura ce
creşte domeniul cunoscutului, în aceeaşi măsură creşte şi cel al necunoscu'
tutui. S-arpuiea2ice chiar că. în vreme ce creşterea cunoscutului se face în
ordine aritmetica, cea a necunoscutului creşte în ordine geometrică. Vechea
iluzie ;i pre2umjie a şiiemismului capătă astfel o categorica infirmare 51 râs'
turnare. Pe măsură ce înaintăm cu cunoaşterea, ne afundăm tot mai mult în
necunoscut. Orice plus de cunoaştere, fie în microcosm, fie în macrocosm
nu scade, ci. din contră, creşte misterul şi enigmele Universului* Dovada ne-au
lacui-o suficient noile descoperiri din lumea atomilor, care din ultimele ţi
simplele unităţi ale materiei au devenit, ei înşişi, universuri întregi, pline de
complicaţii şi enigme. Şi totuşi cat de mult a progresat ştiinţa noastră de la
atomii lui Democrit la cei ai fizicii de astăzi! Acelaşi lucru e valabil şi pentru
marele Univers, unde orice punct câştigat pentru cunoaşterea noastră
mârcş(e la infinii capitolul necunoscut al Universului,

164

APOLOGETICA

ca o maşinărie în mişcare" e cea care domina astăzi, nu nu-
mai lumea filosofică, ci şi pe cea ştiinţifică. 1 " Ştiinţa de astăzi
a ajuns la conştiinţa că din cauza vechii sale orientări pozi'
tivisto-mecaniciste „ştie" atât de puţin „din adâncul apelor
profunde ale realităţii pline de atâtea mistere", cum carac-
terizează situaţia Sir Jeans James.

Şi mai ales ştie atât de puţin din acea lume din imediata
sa vecinătate, care este totuşi şi cea mai puţin cunoscută: 6-
inja umană, încât ea trebuie sau sâ-şi revizuiască metodele
sau să-şi recunoască limitele şi eşecurile. Acest fapt l-a făcut
pe un mare cunoscător al omului. Dr. Alexis Carrel, sa nu-
mească pe om „marele necunoscut de astăzi". 135

Şi de aceea, desigur, cultura europeană de astăzi ştie atât
de puţin despre om şi puterile lui spirituale ca şi despre
atâtea din misterele naturii, faţă de vechile culturi ne-eu-
ropene şi pre-europene.' 36

După cum tot din această arbitrară strâmtare a câmpului
de viziune pe care şi l-a făurit ştiinţa exactă, atâţia dintre oa-
menii de ştiinţă au şi evadat, îndreptându-se spre lumea
„Ştiinţelor oculte", căutând astfel pe tărâmul altei realităţi şi
cu alte metode de investigare dezlegarea atâtor taine, care
ne înconjoară şi care scapă sau nici nu se pun pentru con-
ceptul ştiinţei de aslăzi. Şi aici nu mai este vorba de încercări
puerile sau abile speculaţii ale credulităţii şi curiozităţii uma-
ne, ci e vorba de savanţi, somităţi în lumea ştiinţelor exacte
sau a filosofici, care. ca William Crookcs. Olivier Lodge,

'" H. Bergîon: .Levokiiion creatrice".

'" Jeans James: .Mvsitfrieux Univers", cap. „Dans Ies eaux protond**.
"* AiexU Carell: „L'homme, cei înconnu", Paris, Pion
'" Vezi în Paul Denssen: „Philosophic - . B.l. Th. J. Leipzig. 1920 - ji
L'Abbe" Moreux: .La scknce mysieneusc des Pharons".

165

IOAN GK SAVIN

Russel Wallace. Owen, Lambroso, Flarnarion. Charles
Richet sau H. Bergson, chimişti, fizicieni, naturalişti. antro-
pologi, astronomi, fiziologia filosofi de marcă, au trecut pe
faţa spre cercetarea fenomenelor „spiritiste" sau „metapsi-
hice" a căror realitate şi lume aparte nu mai poate fi ignorată
sau negată.

intre „falimentul'" ştiinţei ţi elogiu! ei

Iată atâtea noi probleme care au descins definitiv în are-
na ştiinţelor odată cu păşirea în arena istoriei a veacului al
XX-Iea. Preponderenţa spiritului asupra materiei şi copleşi-
toarea preponderenţă a Necunoscutului asupra Cunoscu-
tului îngăduit „raţiunii ştiinţifice" este caracteristica acestui
veac şi, deci. a viitorului care sta deschis în faţa ştiinţei. Şi e
evident că, în atari condiţii, locul religiei în concertul preo-
cupărilor culturale sau ştiinţifice nu mai apare drept ceva
concedar, insolit, sau tolerat- Ci necesar dat. Căci în această
totala recunoaştere, că drumurile raţiunii sunt atât de mărgi-
nite, iar cele ale realităţii atât de vaste, căile religiei, ale cre-
dinţei sunt nu numai fireşti, dar si necesare. Şi întrebarea
care se poate pune acum nu mai e aceea dacă ştiinţa îngă-
duie religia, ci tocmai contrară ei; dacă religia, şi omenirea
însăşi simt în chip imperios nevoia ştiinţei, sau se pot foarte
bine şi foarte uşor dispensa de ea? Căci, la ce ar mai putea
folosi omului această ştiinţă, atât de precara §i nesigură în
rezultatele ei, şi atât de dăunătoare, adesea. în efectele ei?
Trăsătura aceasta de ostilitate faţa de ştiinţa umana nu e, de
altfel, întru totul străină religiei creştine. Evident, această os-
tilitate îşi are explicaţia ei istorică. Şi ori de câte ori o întâi'
nim la vechii scriitori bisericeşti şi uneori chiar în paginile Sf

APOLOGETICA

Scripturi nu trebuie uitat că această ostilitate vizează nu şti-
inţa, ci religia păgână sau mitologia, care era împletită în ea,
cum a fost cazul cu filosofîa şi ştiinţa greacă şi romană.
Când acestea au fost despărţite însă de balastul religiei pă-
gâne, ostilitatea a încetat şi atâţia din sfinţii bisericii şi teologii
ei de marcă au cules lamura ştiinţei lor din sursele ştiinţei
greco-romane. Fapt e însă că aceasta ostilitate s-a manifes-
tat, fiind considerată chiar de unii dintre creştini ca un fel de
atitudine firească şi necesară a bisericii creştine faţa de „şti-
inţa veacului acestuia", [Această expresie, care aparţine Sf.
Apostol Pavel, se referă foarte probabil la Gnoză. iar nu Ia
ştiinţa în sine. - n.n.] Această atitudine, deşi nu era izvorâtă
din esenţa religiei creştine, a fost mai târziu favorizată de ati-
tudinea de ostilitate pe care ..ştiinţa" a început s-o arate faţă
de religia creştină. Aşa că, ceea ce într-o vreme fusese un
accident şi o deviere, o exagerare din partea religiei creştine,
a devenit, cu timpul, un fel de conduită necesară, din partea
ei. mai ales în lumea protestantă, unde. într-un timp, aver-
siunea faţă de ştiinţa laică devenise un fel de virtute teologa-
lă. Atitudinea aceasta s-a generalizat apoi la atâţia dintre oa-
menii de credinţă zeloşi în a-şi apăra depozitul revelaţiei faţa
de atacurile şi ispitirile ştiinţei. Contra „superbiei ştiinţei" s-a
ridicat cea a religiei; şi depozitarii „adevărurilor revelate" au
declarat de prisos sau chiar dăunătoare mântuirii adevă-
rurile oferite de ştiinţă. Şi întrucât zeloşi reprezentanţi ai şti-
inţei proclamaseră „perimarea credinţei"', cei ai bisericii,
având în vedere caracterul ipotetic al ştiinţei şi neputinţa ei
de a procura fericirea omului, au proclamat, la rândul lor,
..falimentul ştiinţei". Cine nu-şi aminteşte de vâlva pe care a
stârnit-o în lumea oamenilor de cultură lansarea acestei lo-
zinci, de către un Ferdinand Brunetiăre, bunăoară?

167

IOAN GH. SAVIN

Această lozincă, aruncată la începutul veacului al XX-lea,
atunci când şiientismul şi pozitivismul abia începuseră să-şi
recunoască şi să-şi mărturisească insuficienţele şi erorile, ar
putea să fie reluată şi accentuată şi mai mult astăzi, după ce
omenirea a trecut prin baia de sânge a războaielor - fruct al
tehnicismului - şi valurile de cruzime ale revoluţiei ruse -
fruct al materialismului şi al ateismului trecutelor două vea-
curi, alimentate şi dominate de ştiinţa pozitivă, sigură şi atot-
puternică de până acum, Poate ci unii vor şi încerca să o
facă; şi evident încă cu mai mult succes şi îndreptăţire ca
maj înainte. Totuşi, această atitudine de ostilitate faţă de şti-
inţă şi raţiune nu este izvorâtă din spiritul şi dogmatica creş-
tină. Căci, oricât de grave vor fi fost rătăcirile şi atacurile şti-
inţei, ştiinţa însăşi nu poate fi ostracizată de religia creştina.
Religia creştină este religia luminii, iar raţiunea umană este
unul din izvoarele revelaţiei naturale, cu care omul, chiar
rătăcind, tinde şi trebuie să ajungă la lumina adevărului.

Cei ce repudiază raţiunea, refugiindu-se în „revelaţie",
ştiu că a doua nu e accesibilă fără cea dintâi, după cum cea
dintâi nu este eficace rară cea din urmă. Eşecurile şi chiar
gravele greşeli ale ştiinţei nu pot discredita ştiinţa însăşi.
iraţionalul" religios, pe care-l invocă unii, nu înseamnă în-
să repudierea şi nici dispensarea de raţional; ci numai atât.
că fenomenul religios nu poate fi redus şi nici nu poate fi re-
dat în întregime de raţional, rnai coreei zis, de „noţionaT.
După cum iarăşi „misticismul" caracteristic religiei nu ex-
clude prezentarea „ştiinţifică" a religiei. Caracterul antiştiin-
ţific sau antiraţional, care caulă să se insinueze şi să se im-
pregneze creştinismului, este o greşeală. E o trâsăruri
străină religiei creştine, care religie trăieşte din darurile de
lumină ale revelaţiei, dar şi din cele ale scânteiei divine din

168

APOLOGETICA

om, care e rapunea umană. Evident însă. când această ra-
ţiune nu e pervertită; în atare caz, şi numai în atare caz, cu-
noaşterea prin ea devine o cunoaştere Jucirerică". Ceea ce
nu înseamnă că orice cunoaştere pur raţională este numai
prin aceasta şi o cunoaştere apostatică, sau „luciferieă". Lu-
minată de darurile graţiei, raţiunea are toate posibilităţile de
a se înălţa până la prototipul purei cunoaşteri, care e asemă-
nătoare şi primitoare a darurilor revelaţiei. E ceea ce se nu-
meşte cunoaştere teologică, care, şi în opoziţie cu cea „lu-
ciferiea". ar putea fi denumită cunoaşterea „edenică".

In orice caz, un fapt e cert, şi anume că creştinismul nu-şi
poate face un punct de conduită din ostracizarea, ignorarea
sau condamnarea ştiinţei, în numele credinţei. Cei ce pre-
conizează o astfel de atitudine sunt sau practic interesaţi,
sau sufleteşte deformaţi. Biserica creştina a păstrat cea mai
largă înţelegere şi generoasă atitudine faţă de încercările
raţiunii de a dezlega prin propriile ei lumini ceva din tainele
lumii, acesta fiind unul din drumurile care duc către Dum-
nezeire. E drept că raţiunea umană a dat dovadă de multe
devieri în trecut. Devieri, pe care ea le poate repeta şi în vii-
tor Totuşi, nimeni nu condamnă soarele pentru trecătorul
nor ce-i stă în faţă. Nici chiar pentru eclipsele -i de mai lungă
durată. „întunecările" raţiunii însă trec şi numai „luminile"
din ea rămân. De aceea se şi explică de ce ştiinţa şi anele au
înflorit la adăpostul religiei creştine, şi, cu toate rătăcirile şt
exagerările ce au fost, raportul de armonică colaborare între
ele, care a fost. va rămâne de-a pururi. De altfel, toată cul-
tura şi ştiinţa de acum e opera acestei conştiinţe creştine,
care nu se poate desface şi renega pe dânsa, repudiind ra-
ţiunea şi ştiinţa însăşi. Cel mult, ea are datoria de a-i arăta
căile şi idealurile, atunci când ea Ie-a părăsit. Căci numai în

169

IOAN CH. SAVIM

epocile de cădere, arta ca şi ştiinţa pot fi ostile religiei sau
măcar străine ei. Nu însă în epocile de fericită creaţie. Aşa
că adevăratul raport dintre ştiinţă şi credinţă rămâne acela
fixat, cu veacuri în urmă, de autorul „Noului Organon" care
a deschis drumurile ştiinţei moderne, marele Bacon de
Werulam: „Numai puţină ştiinţă îndepărtează de Dunv
nezeu; multă ştiinţă duce însă la Dânsul".

CARTEA

DOUA

Argumentul Ontologic

INTRODUCERE

Dovezile raţionale
pentru existenţa Iui Dumnezeu

Necesitatea $i posibilitatea cunoaşterii raţionale
a lui Dumnezeu

Existenţa divinităţii, punct central al religiei - Necesitatea
cunoaşterii fiinţei divine pentru religie - Obiecţiuni contra
posibilităţii de cunoaştere a fiinţei divine ca şi a existenţei ei
- Criticismul kantian - Agnosticismul - Intuiţionismul şi Prag-
matismul - Misticismul - Revelaţionalism şi fideism; tradiţie-
nalism şi inneism - Filozofia credinţei * lra[hnalismul protes-
tant - Ateismul - Argumentele posibile şi valabile în sprijinul
dovedirii existenţei lui Dumnezeu.

Existenţa lui Dumnezeu este elemeniul inijjal şi central al
religiei. Fără această existenţă religia nici n-ar fi imaginabilă.
deşi nu lipsesc teoriile care. inversând raporturile, cred că
ideea de Dumnezeu e ulterioară celei de religie, şi deci o
creaţie a acesteia.

Potrivit acestor teorii, religia s-a născut pe calea unor pro-
cese naturale logice, psihologice sau sociologice, care au
creat întâi ideea de spirit- cum afirmă ipoteza animistă ',

' Ed. Tiyhr, iniţiatorul teoriei amniste în lucrarea sa Primitive Culture-

175

IOAN GK SAVIN

sau pe cea de sacru - cum afirmă teza sociologica 1 , şi din
care s^a născut apoi ideea de divinitate.

Numai că acesie teorii, care pornesc toate din tendinţa
de a nega originea supranaturala a religiei, au un viciu iniţial
şi fundamental: conceptul lor despre religie este cu totul ar*
bitran Religie fara idee de divinitate este un nonsens. E o
definiţie în absurd. Numai din momentul existenţei unei Di'
vinitâţi şi a raportului ei cu omul se poate vorbi de religie.
Căci doar religia aceasta este: raportul dintre om şi divini-
tate. Orice altă concepţie sau definiţie a religiei e fără obiect.

Existenţa unei divinităţi este singura şi prima realitate
pozitivă de la care ştiinţa şi oricare teorie construită în nu-
mele ei, poate porni. Iar această realitate nimeni ivo poate
nesocoti sau răstălmăci. Cum nu poate nesocoti nici perma-
nenta prezenţă a sentimentului religios din Sufletul omenesc.
Aici toate ipotezele sunt de prisos*

Realitatea sentimentului religios este un fapt sufletesc pri*
mar şi originar El nu este un produs psihologic, derivat din
alte stări sufleteşti, cum nu este nici un produs logic, simplu
postulat al cugetării noastre. El nu este un produs al minţii,
nici unul al experienţei câştigate în timp, ci este organic dat
şi indisolubil legat cu însăşi structura noastră sufletească.
„Har şi dar" după tainica aşezare a iconomiei divine, psiho*
logiceşte el este element primordial şi fundamental al fiinţei
noastre sufleteşti \

r Em. Durkheim, protagonistul ţcolii sociologice franceze, în lucrarea sa
Lcs formez vlănentaires de U vtc rctiţyeuse.

s H. DeUcroix: M La religîon ei la foi". Arta, 1922, Avantpropos, p. 9,

176

APOLOGETICA

Căci religia nu a început cândva ca „forma mintala n A sau
„metafizica populara pentru a satisface „cerinţele explica-
tive" ale unei concepţii generale despre lume , după cum
nu este tt un fenomen social al colectivităţii" * sau „tendinţa
sociomorftcâ de a concepe lumea ca un tor social" 7 . *Per>
sonala" * „primară" * şi „a-raţională" lc , credinţa religioasă a
fiinţat de fa început ca fenomen sufletesc „distinct şi speci-
fic" M , ţintind, dincolo de ins şi umanitate, la stabilirea unui
raport liber (î cu „realitatea supraindividuală" l \ cu „supraserv

* Max Mullcr .Ursprung und Entwicldung der Religlon", p. 24

* Auguste Comte: *Cours de philosophie posiîive"» Religia ar reprezenta
după Comre prima fa^â de dezvoltare a cugetării umane: faza teologică,
căreia» urmează faza metafizică şi apoi cea pozitivistă. La fel considera
Schopenhauer religia drept „filozofie a plebei", ca ji Ed. von Hartmann,
care o denunicjtc „filozofia mulţimii"

* Emil Durkheirrr „Lcs fonnes ildmentaires de la vie reli&icusc" ;i Ldvy
Bruhlm: „La mentalii^ primitive**

1 M. Cuyau: „Lirreligion de lavenir"*

1 VV7///aiT7 James: „Lcxpfirience religieuse" — traducerea franceză a lui
Abauzjt. p. 10.9.

I Charles Haurer „Religion et Răaliiă - . Strassbourg, p. 9 ji Wilhctm
Brvhnm *Zeit5chnft fur Theologje und Kirche" anul 1921, p. 4^5.

10 RudolfOuo: „Le sacre ' cap* XI, p. 92 ţi unu. De asemenea Fem&nd
Mânâgozm „Revue d'Hirtoire ei de Philosophie religieuse* -An. II. No. I,
p. 47'53. Iraţional este luat aici în sensul puritapi psihologice, adică fără nici
un ingredient logic, ceea ce constituie nota caracteristică a realităţilor su*
fleteşti imediate. Vezi şi Bergson: „Essais sur Ies donnes immediates de la

conscience".

II Ernsr Trochsch: „Psyhologie und Ertenntnissthecrie in der ReJigions-

wissenschaft*\ p. 35-36.

13 Wtlhelm Schmidr. ..Ursprung der Gouesidce", voi I, p- 488-577. Li*
berrafea raportului dintre om ţi supranatural e specificul raportului religios
în deosebire de cel de constrângere al magiei

n H. Delacrobc „La rcJigion et la foi", p. X.

177

IOAN CH. SAVIN

sîbilul şi invizibilul l4 , cu supranaturalul şi transcendentul" l5 , cu
„absolutul" ,6 ; caracterizări şi constatări ale ştiinţelor experi-
mentale care, toate, consună cu definiţia dogmatică, de o la-
pidara sinteză, a Sfântului Apostol Pavel, care numeşte cre-
dinţa: adeverirea celor nevăzute. (Epistola către Evrei I 1.1)
Expresia acestui raport, în forma sa subiectivă sau obiec-
tivă, e ceea ce denumim în genere religie, care nu este altce-
va decât „sinteza desăvârşită a celor mai înalte funcţii ale su-
fletului, puse în serviciul a două idei: ideea de Dumnezeu şi
legătura omului cu El" ''". Căci în această sinteză constă. în
parte, însăşi specificul sufletesc al fenomenului religios 1S . El
nu este numai de natură intelectuală, cum nu este nici nu-
mai de natură sentimentală sau voluntară, cum vor să-l pre-
zinte diferitele sisteme intelectualiste, sentimentaliste sau vo-
luntariste, care cred că religia se poate construi prin vreo
ipoteză psihologică oarecare ". Conţinând în sine de la ori-
gine toate aceste elemente ale vieţii sufleteşti, religia pune
acest for în raport cu divinitatea, aceasta fiind însăşi legitimi-
tatea ei de a fi. „Fără vreunul din aceste momente, religia nu
ar fi deplină. Ea poate trăi şi redusă la unul sau altul din
aceste momente, dar aceasta nu este adevărata ei viaţă. De-
plină nu se găseşte decât în religia creştină, care cere omului
să iubească pe Dumnezeu din toată inima sa. din toată pute-

" William James. op. cit., p. cap. III: „Realite de Imvisible".
a RujolfOtto: „Das Heilige" şi „Dai ganz andere\
'* Auguste Sabatier. .Esquisse dune Philosophie de la Re'igion".
" Pr. I. Mihilcescu: „Curs de leologie rundainemajâ". Pane?- 1: Origina
şi fiinţa religiei, pg. 42--13.

* W. Wincfctfwnrf „Praludien". cap.: Das Heilige.

v C/.arfes Hauier, „Religbn ei Realite", p. 9, .Religia nu t-a născut prin
darul raţiunii şi poale rrjvî şi fără sprijinul ei. în vinuica aceleeaji forje prin
care s-a niscut în conştiinţa umana."

178

APOLOGETICA

rea sa (voinţa şi din tot cugetul său)" a '. In acest raport al omu-
lui faţă de Dumnezeu sunt angajate toate stările lui sufleteşti:
intelect, sentiment şi voinţă. Dumnezeu trebuie cunoscut,
sentimentul de filială dependenţă faţă de El trebuie simţit şi
voia Lui trebuie îndeplinită- „Punctul de plecare" al oricărei
religii „este cunoaşterea lui Dumnezeu, a raportului ce tre-
buie să fie între El şi om şi a condiţiilor în care trebuie să se
aducă la îndeplinire acest raport de către om" 71 . Deci, în pri-
mul rând, ceea ce interesează în religie este cunoaşterea fi-
inţei divine, de această cunoaştere depinzând natura şi posi-
bilitatea oricărui raport între divinitate şi om. adică existenţa
obiectivă şi subiectivă a religiei. Simpla postulare a divinităţii
nu e suficientă, cel puţin pentru o religie pozitivă. Concep-
tele metafizice despre un „absolut" sau „infinit", acel x al lui
Schleiermacher. „Infinit" al lui Camere sau „Nemărginit
negativ" al lui Max Muller. .Absolutul' lui Hegel sau „Or-
dinea morală" a lui Fichte. „substanţa" lui Spinoza, ca şi
„Idealul regulativ" al lui Kant. „Umanitatea" lui Comte sau
„Frumosul" lui Ruskin - sunt simple construcţii filozofice.
care nu au nimic comun cu religia. Ele nu fac decât sa uti-
lizeze în chip impropriu noţiunea de Dumnezeu, care im-
plică o realitate pozitivă, pentru nişte abstracţiuni goale, de
orice conţinut şi ca atare lipsite de orice înţeles. „Căci ori
exista un Dumnezeu personal - Creator al lumii şt proniator
al ei - şi atunci se poate vorbi de religie, sau nu există de fel,
şi atunci singura atitudine posibilă şi corectă e ateismul făţiş.
"Tbate celelalte formule sunt sau deghizări laşe, sau dena-
turări şi utilizări nepermise de termen! ji concepte din do-

n Pr. I. Mihilcescu: op. dt. p. 43.

" Pr t Mihălceseu: Curs de Teologie fundamentala, partea I. p. 43.

179

IOAN GH. SAVIN

menii diferite" 22 . Pentru religie. Dumnezeu este o realitate
pozilivă, căci religia n-a zis niciodată „există un Dumnezeu"
ci întotdeauna „acesta este Dumnezeu " °. exprimând, prin
aceasta, atât realitatea pozitivă a Fiinţei divine, cât şi rapor-
tul de dependenţă personală faţă de Ea. Pentru filozofie,
problema divinităţii se poate opri numai la acest act al pos-
tulării, făcând din ideea de Dumnezeu un simplu concepi
limitativ, cu care să se încheie Realitatea, pentru religie ea
este elementul originar şi activ, cu care începe realitatea.
Dumnezeu fiind suprema realitate. Acolo unde liniile cuge-
tării filozofice subţiate se strâng şi aproape se sting într-o ul-
timă formulă transcendentală, vagă şi eterată, se deschid. în-
tr-o nouă perspectivă. liniile clare. şi precise ale unei alte
realităţi, transcendente, lumea religiei, „împărăţia lui Dum-
ne- zeu". Ea nu mai este acel probabil x al cugetării filo-
zofice, ci „e calea, adevărul şi viaţa", pentru omul animat de
sentimentul religios, suprema şi singura realitate „prin care
lotul ţine şi viază". Dacă acest adevăr e valabil pentru orice
religie în genere, fireşte în măsură cu poziţia ce o are faţă de
puritatea ideii divine, el e cu atât mai evident pentru religia
deplinei realizări a economiei divine, care e Creştinismul,
care ne dă „cea mai perfectă cunoaştere despre Dumnezeu,
despre om şi a raportului ce trebuie să domnească înire om
şi divinitate" *.

,: Dr. Max Heinze. în ..Grundiss der Ceschichte der Philosophie" B. III.
p. 137. Această remarcă a autorului vestitului ..Grundiss" conţine în sine o
repnută revoltă a unul spirit ponderat şi corect contra abuzului şi denaturării
de termeni ţi concepte în diferite sisteme filozofice. Remarca c (acută în
legâiură cu ateismul Iui Spinoza pe care admiratorii lui voiau, prin acest pro-
cedeu, să -l scoată deist. ba chiar teist pur.'

D /. Mibălcescu, op. cit. p. 75.

" Pr. i Mihilccicu. op. cit, p. 2 1

ISO

APOLOGETICA

Pentru a vesti pe Dumnezeul cel viu în locul necunos-
cutului Dumnezeu, înfrunta Apostolul Favel areopagul filo-
zofilor atenîeni, în numele Mântuitorului care statornicise:
.Aceasta este viaţa de veci, ca să te cunoască pe tine unul
Dumnezeu adevărat, şi pe acela pe care l-ai trimis, pe lisus
Hristos".

Cunoaşterea lui Dumnezeu este deci prima cerinţă a ori-
cărei religii - şi mai ales a creştinismului. Cunoaşterea lui
Dumnezeu presupune însă, în primul rând, existenţa Lui,
căci a cunoaşte ceva ce nu există, e un non-sens. Problema
cunoaşterii lui Dumnezeu se confundă deci cu problema
existenţei Lui. Se confundă şi se complică. Fiindcă dacă
puţini sunt aceia care au ceva de obiectat când e vorba de
existenţa lui Dumnezeu, sunt mulţi aceia care tăgăduiesc
putinţa cunoaşterii aceste\ existenţe.

Şi nu numai dintre cei nereligîoşi. ci şi de atâţia dintre cei
ce nutresc o credinţă religioasă, fie liberă, fie aparţinând unei
confesiuni pozitive — creştinismului chiar. Clerici şi atei, li-
beri- cugetători şi creştini de o profundă viaţă religioasă, teo-
logi şi filozofi se întâlnesc în această părere, deşi pornesc din
deosebite, sau complet opuse, puncte de vedere. Conform
acestora, unii tăgăduiesc posibilitatea, alţii neces/tatea. iar
alţii utilitatea acestei cunoaşteri. Cei dintâi sunt în cea mai
mare parte oameni de ştiinţă pozitivă sau filozofi înrudiţi cu
pozitivismul critic sau metafizic; cei din a doua categorie
sunt misticii, protestanţi sau catolici, cei din a treia categorie
în cea mai mare parte teologi protestanţi. Deci pozitivismul
sau agnosticismul, misticismul şi protestantismul sunt cele
trei surse capitale din care pornesc obiecţiile contra cunoaş-
terii lui Dumnezeu în genere şi contra existenţei lui. Materia'
lismul baronului de Holbach, cu al său „Systeme de la na-

181

lOAN GH. SAVIN

ture" 1770, sau La Mettrie, cu „L'homme machine" 1781,
ca şi Senzualismul unui Condillac- 1 775-1780- (Trăite
des sensations), sau Helvetius („De l'esprit". 1848) nu con-
tează. Nici cel al enciclopedicilor prekantiem (Diderot §i
D'Alembert). nici cel al naturaliştilor postkanrieni (K. Vogi,
Wagner şi Moleschott).

Materialismul n-a contat niciodată, nici pentru ştiinţă, nici
pentru filozofie, cu tot zgomotul ce s-a făcut în jurul lui. Di-
letanţi pentru ştiinţă, (relevanţi pentru filozofie. materialiştii
au vulgarizat doar, în sens propriu şi peiorativ, datele uneia
şi principiile alteia, în detrimentul amândurora şi cu singura
ţintă: discreditarea religiei; aceasta rămânând indemnă însă
faţă de toate aceste atacuri, deşi voltairianismul crease în
anumite mase şi pentru o îndestul de lungă durată, o atmos-
feră ostilă religiei M .

O poziţie aparte şi totuşi centrală în această problemă
deţine criticismul kantian.

Pornind de la scepticismul lui Hume şi empirismul lui
Loclte, el restrânge marginile posibile ale cunoaşterii numai
la lumea experienţei sensibile a fenomenelor. Cugetarea
noastră legată de formele sensibile ale intuiţiei - timp şi
spaţiu - şi de categoriile inteligenţei, valabile numai în cercul
fenomenelor, nu poate depăşi aceste limite, nu poate cu-
noaşte «lucrurile în sine", ci numai fenomenele lor. „Absolu-
tul" şi „neconlingentul" este intangibil şi incognoscibil pentru

[ ^ Şi pe nedrept cel puţin în ce priveşte problema noastră, \feltaire cre-
dea în Dumnezeu, şi admitea cunoaşterea existentei Lui prin argumentele:
cosmologic 5 i teleologic. Scepticismul S i mai aJes anticatolicismul său au tă-
cut din el figura reprezentativa a unui curent căruia, propriu-zis - el
aparţinut.

nu l-t

182

APOLOGETICA

inteligenţa noastră. Chiar dacă, din punct de vedere meto-
dologic, raţiunea postulează o fiinţă supremă, aceasta e un
simplu ideal, un principiu regulativ, un concept pur metodo-
logic pentru încheierea într-un tot sintetic a fenomenelor, şi
nu o realitate. Dumnezeu, astfel postulat, e o ficţiune, un con-
cept gol de orice conţinut constitutiv, un ideal, dar nu o rea-
litate. Existenţa e posibilă numai în lumea fenomenelor, date
în timp şi spaţiu, şi nu are nici un înţeles în lumea „absolutu-
lui", care e dincolo de timp şi spaţiu. Cuvântul „există" ală-
turat de ideea de Dumnezeu, indică o simplă poziţie logico-
formală, un raport între subiect şi predicat şi nu un predicat
real în sens existenţial.

"Teoretic Dumnezeu nu se poate cunoaşte. întrucât însă,
din puncl de vedere moral, existenţa lui Dumnezeu este ab-
solut necesară - nu ca ideal, ci ca realitate - această exis-
tenţă nu se poate obţine decât prin „ridicarea", prin înlătu-
rarea lumii raţiunii teoretice şi înlocuirea ei cu alta, cerută de
raţiunea practică. „A trebuit să suprim ştiinţa - zice Kant —
pentru a face loc credinţei" a .

In cadrul acestor restricţii teoretice, Kant supune unei
amănunţite critici 3 din cele 5 argumente socotite drept cla-
sice şi folosite de teologi şi filozofi în sprijinul dovedirii exis-
tenţei lui Dumnezeu, conchizând la invalabilitatea lor şi ca
atare la imposibilitatea teoretică a oricărei cunoaşteri a lui
Dumnezeu.

Că teza kaniianismului e greşita, o arată însuşi sistemul
său, care nu a putut învinge dualismul care-i sta la bază. cu
toate încercările făcute în acest sens. De aceea a înţelege pe
Kant înseamnă „a-l depăşi", cum spun adepţii lui din miş-

'* Im. K&nr. „Kritik der reinen Vcrnunft", Ed. Erdmann-Einleiiung. p. 30.

183

IOAN GH. SAVIN

carea filozofică actuală, neo-kantienii. Şi a-/ depă§i, înseam-
nă tocmai a piş; dincolo de marginile puse capacităţii noas-
tre de cunoaştere, spre a netezi antinomiile lăsate nerezol-
vate de el şi a umple acel gol lăsat între cele două lumi: cea
fenomenală. şi cea inteligibilă, cea a aparenţei şi cea a reali-
tăţii. Fiindcă el singur spune: a vorbi despre ceva care
apare, fără a exista ceea ce apare, ar fi absurd 7I . însă a afir-
ma că acest ceva există şi totuşi nu poate fi cunoscut, e tot
aşa de absurd, fiindcă, dacă nu s-ar cunoaşte, nici n-ar putea
exista, cunoaşterea fiind condiţia neapărată a existenţei, du-
pă înseşi principiile „critice" ale „raţiunii pure".

întreg sistemul filozofic al lui Kant se reazimă pe reali-
tatea acestei lumi invizibile, de caracter „inteligibil", de care
depinde lumea fenomenală. „întorsătura copernicană" M
din „Critica raţiunii pure" e de natură pur metodologică şi
cu toată marea ei însemnătate pentru mişcarea filozofică, ea
nu schimbă întru nimic caracterul de pură ficţiune a acestei
lumi „inteligibile". Şi dacă această realitate e totuşi o ficţiu-
ne, o simplă idee care pare numai a fi o realitate, cum re-
zultă din acel faimos „Als Ob" al lui Kant şi din care unii din-
tre kantienii moderni au căutat a face cheia întregii filozofii
kantiene w , atunci întreg sistemul filozofic kantian se reazimă
pe o ficţiune. Acesta e tragicul în care se zbate cugetarea

Im. /Cant „Kritik der reinen Vemunft": „Vorrede". p. 28,
„Die kopernikanische Wendung../ numeşte Kaiii transpunerea
„obiectivitătii" obiectelor în subiect, făcând din -obiectivitate" o categorie
logică §i făcând ca obiectele să se conducă după legile cugetării si nu
cugelatea după obiecte. _A§a după cum Copernîcus imaginase metoda ia
de a face ca pământul să se miş,ie ţi să lase cerul în pace", cum zice Kant.
Kritik d. r. V, Vor II Ausgabe. p. 22.

w H. Wsuhinger. Die Philosophie des _AU Ob".

APOLOGETICA

kantiană şi de aceea Kant însuşi se simte obligat a statornici,
prin intermediul „raţiunii practice", ceea ce credea că-i in-
terzice „raţiunea teoretică"; şi de a repune, prin ajutorul dia-
lecticii, ceea ce dărâmase cu ajutorul analiticii, clădind cu
„raţiunea' ceea ce distrusese cu „inteligenţa .

Kant reduce existenţa ca şi cunoaşterea, numai la lumea
fenomenală a experienţei sensibile. El se crede constrâns la
aceasta de legile infrangibile ale inteligenţei şi sensibilităţii.
Dar chiar aceste legi apriorice ale sensibilităţii şi inteligenţei,
care prezidează şi creează lumea fenomenalităţii, depăşesc
această regiune şi vorbesc tot atât de mult de realitatea trans-
cendenţei pe cât vorbesc de contingenţa experienţei: aşa că.
chiar aici. limitând cunoaşterea la experienţă, prin însăşi aceas-
ta o depăşim, trecând în lumea apriorică a transcendenţei.
Din pricina acestei dualităţi din cugetarea kantiană a rezultat
şi îndoilul ei fel de repercutare în filozofia postkantiană.
Unii. afirmând necesitatea întreagă a absolutului, au creat
acele grandioase sisteme de metafizică ale unui Fichte,
Schelling şi Hegel; alţii rămânând strâns pitiţi sub linia trasă
experienţei, au ignorai oricare alta realitate dincolo de această
experienţă. Cei dintâi au creat utopic lumea fantastică a idea-
lismului transcendental, cei din urmă, stăruind timizi sau co-
mozi în limitele experienţei, au căzut în braţele agnosticis-
mului. Ambele direcţii au avut însă aceleaşi funeste urmări
pentru problema religiei. Idealismul extrem şi utopic al he-
gelianismului a adus cu sine reacţia realismului critic, care,
prin aversiunea pentru orice metafizică^ a favonzat materia-
lismul şi a discreditat şi speculaţiile teologice, iar agnosticis-

M Dr. V. dini: Despre argumentele pentru existenţa lui Dumnezeu. în
revista Candela, anul 1896, p. 433.

185

IOAN GH. SAVIN

mul metodologic s-a transformat în unul met&fizic, făgădu-
ind nu numai putinţa de cunoaştere a ceea ce nu e „experienţa
sensibilă", ci şi orice realitate dincolo de această limită- aşa
cum îl vedem evoluând de la Hamilton până la Spencer şi
reprezentanţii p02itivismului şcolii lui Auguste Comte ' .

Agnosticismul apare în cugetarea filozofică ca. o urmare
directă a concepţiei kantiene asupra limitei şi posibilităţilor
de cunoaştere în legătura cu existenţa Divinităţii. Cel care
foloseşte pentru prima dată termenul de agnostic, e cunoS'
cutul naturalist darwinist Huxleyi 1825- 1893). Cel care în-
să îi dă fundamentul şi amploarea filozofică în legătură cu
existenţa Divinităţii este filozoful englez Willitwi Hamilton
(1788-1856). Adept al direcţiei filozofice denumită a
bunului simţ— „Common sense" - din şcoala scoţiană, diri-
jată împotriva scepticismului lui Hume de Thomas Reid,

Hamilton. inspirându-se direct din principiile criticismului
kantian, mărgineşte putinţa cunoaşterii noastre teoretice nu-
mai la lumea finită a fenomenelor. Ceea ce denumim cu-
noştinţă - zice Hamilton - nu este altceva decât stabilire de
raporturi între lucrurile finite, luate fie în parte, fie în totali-
tatea lor. Despre absolut şi infinit nu se poate avea o cunoaş-
tere, ci numai convingeri religioase-rnorale, aşa cum afirma
şi Kant. deci prin raţiunea practică. Lucrurile divine, nu ca
nu sunt. Dar ele nu pot fi obiect al cunoaşterii, ci al reve-
laţiei, al credinţei. Ele sunt incognoscibile, dar tocmai de
aceea §i inatacabile* 2 . Prin aceasta Hamilton, şi mai ales dis-
cipolul sau Manşei credea că se poate asigura o situaţie in-
expugnabila realităţilor religioase, scoţându-le din sfera ori-

* W Wmdelbărid: .Lelirfenich der Geschichte der Phi!osophic N , p. 535.
D W Windetbmd. .Lehrfcrudi der Geschichte der Philosoph« , p. 535.

186

APOLOGETICA

căror atacuri de natură teoretică. Nu poţi nega acolo unde
ca ştiinţă nu ai dreptul a afirma. E cunoscuta poziţie agnos-
tică cu care s-a operat, un timp, şi în domeniul teologiei, fa-
cându-se din interdicţia teoretică a cunoaşterii fiinţei divine
un adăpost comod al reveriilor mistice sau al renunţărilor
practice.

Motivele de la care pornise Hamilton erau însă de ordin
metodologic, pentru a elibera domeniul cunoaşterii de reali-
tăţile revelaţiei, tot atât de cerre ca şi cele ale experienţei,
dacă nu şi mai certe încă. De aceea, pentru agnosticismul
metodologic al lui Hamilton, existenţa absolutului nici nu se
punea măcar în discuţie. Cu totul altfel apare teza agnosti-
cismului însă la Herbert Spencer La renunţarea teoretică în
cunoaşterea supra-sensibilului el adaugă şi o atitudine de ig-
norare sau indiferenţă faţă de „absolutul" religios. Nimic
mai firesc pentru sistemul său evoluţionist 13 , după care Di-
vinitatea nu e decât o formă derivată şi social evoluată din
cultul morţilor şi al strămoşilor*. .Absolutul" pentru Spencer
este incognoscibil Aceasta e chiar teza principială cu care
îşi începe primul capitol al „Filozofiei sintetice" •

Filozofia, ca şi religia, au căutat în zadar sa determine
prin noţiuni ceea ce este „nedeterminabil"^ Rolul şi puterea

n Herbert Spencer (1820- 1903) nu e propriu*zis reprezentantul tipic al
agnosticismului- Nici termenul şî nici teoria nu'i aparţin. Caracteristica si$'
ternului spencerian este evoluţtontsmul ţi, consecvent acestui sistem, el este
agnostic în sens metafizic. Influenţa mai mare din punct de vedere filozofic
exercitata de Spencer, a făcui ca agnosticismul sâ apară legat mai mult de
numele Iui. decât de al agnosticilor propriu^}!.

11 Cr /. Mih&icescu, Fiinja ji originea religiei, op. c/f., p. ^7-

" Rich&rd F&Jckenberg. Ceschichte der n, Philosophie. p. 522.

* W Wînde/6anrf Lehrbuch. op. cft. p. 551.

187

lOAN CH. SAVIN

cunoaşterii suni reduse numai Ia interpretarea fenomenelor.
„Filozofiei îi revine sarcina de a sintetiza într-un tot rezulta-
tul acestor interpretări, renunţând la orice poate fi dincolo
de aceste limite. Rolul şi meritul religiei este de a întreţine
doar conştiinţa despre acest necognoscibH, a cărei realitate
nu e cunoscută şi nu poate fi cunoscut niciodată 37 . De aceea
orice tendinţă de cunoaştere a religiei constituie în sine în-
săşi o contrazicere. Această teză a agnosticismului extrem este
aceea pe care o concentrează cunoscutul fiziolog Du Bo/s-
Reymond în faimoasele sale formule; ignoramus-ignora-
bimus 3 *. Totul e redus la lumea finita şi relativa a fenomene-
lor, înseşi legile cugetării, cu caracterul lor aprioric, nu sunt
decât un produs al evoluţiei şi al eredităţii asigurate pe sea-
ma speciei şi nu a individului *. In acest singur sens se mai
poate vorbi de ..aprioritatea" lor. Prin această ultimă conse-
cinţă a evoluţionismulut spencerian, orice urme de rran*-
cendenţă, pe care le conţinea încă agnosticismul metodo-
logic ca şi cel kantian, sunt suprimate. Spencer adoptă întru
totul teza relativismului pozitivist al lui Auguste Comte.

Pozitivismul lui Comte constituie latura extremă a agnos-
ticismului. Conform lui, nu numai cunoştinţa omenească e
redusă la simpla stabilire a raporturilor dintre fenomene, dar
îndărătul acestor fenomene nu mai exista nimic altceva,
care să constituie un necunoscut. Tbtul se reduce la ceea ce
este dat în fenomene. Cauze, forţe sau forme apriorice ale
cugetării trebuiesc eliminate din domeniul pozitiv al realităţii
şi al cunoştinţei *.

" Richard Falckenberg, op. cit, p. 523.

11 Du Bois-Reymond: „Uber die Grenzcn dcr Naturerkenntniss". p. 40 ji
următoarele.

w W. Wmdelband. Lehrbruch, op. cit. p. 552.

R. Eisler. Philosophisches Worterbuch, B. III. p. 1 09.

188

APOLOGETICA

«Singurul principiu absolut al pozitivismului este că nu
există nimic absolut şi totul este relativ" 41 . In cazul acesta nu
se mai poate vorbi de posibilitatea sau imposibilitatea cu-
noaşterii unei realităţi supra-sensibile, deoarece aceasta nici
nu există. Agnosticismul metodologic de până acum e frans-
format în unul metafizic. Renunţării şi ignorării i se adaugă
formula categorică a negării. Teologia şi filozofia sunt forme
perimate ale evoluţiei cugetării umane, care a trecut deja
prin aceste două stări primitive, pentru a ajunge Ia starea a
treia, cea pozitivă, în care predomină ştiinţa, ,.a cărei menire
este de a vedea pentru a prevedea, de a porni de la date,
spre a descoperi legile" c . însă dacă „a şti e a prevedea, reli-
gia şi metafizica cred că pot să prevadă totul fără să fie obli-
gate sa vadă ceva". Religia, ca şi filozofia, mai dăinuiesc în
virtutea legii inerţiei; singura care rămâne e ştiinţa şi pentru
ea nu mai există „necunoscut" sau „absolut"; fiindcă în afară
de „coexistenţă" şi „co relativitate" nu mai există nimic altceva.

Aceste consecinţe extremiste şi nihiliste ale pozitivismului
realist au fost însă abandonate si infirmate de chiar Auguste
Comte. El, care negase orice posibilitate de existenţă a unui
„obiect" pentru religie, a terminat prin a institui el însuşi o
religie, aşa-numita religie a umanităţii. E drept, obiectul
acestei religii - umanitatea zeificată: ..Le Orand Etre" - ră-
mânea în cadrul lumii fenomenale, fiind totalitatea acestora;
dar nu-i mai puţin adevărat că postularea ei era dovada im-
posibiltiăţii pentru cugetarea umana de a o priva de noţiu-
nea absolutului, de ideea Divinităţii, chiar dacă se substituia
Divinităţii surogatul umanităţii. Admiratorii au văzut în aceas-

" Oswsld Kufpe: Einleitung în die Philosophie. p. 24.
" Oswold Kulper. Einleitung în die Philosophie, p. 24.

189

IOAN GH. SAVIN

la abdicare a maestrului un semn al senilităţii. Argument uşor
şi impios cu care adesea discipolii îşi tratează maeştrii, când.
ajunşi în culmea maturităţii, simt nevoia insurmontabilă sa se
încline în faţa Divinităţii. Un proces prin care au trecut atâţia
alţii, înainte şi după întemeietorul cultului umanităţii. Dar nu
numai maestrul, ci şi discipolii şi-au renegat puritatea doctri-
nei pozitiviste. Abandonând teza pozitivismului realist, ei au
întronat o direcţie idealistă a pozitivismului, care dacă nu ad-
mite metafizica în rândul ştiinţelor pozitive, o postulează to-
tuşi ca o necesară integrare a datelor acestor ştiinţe pentru
cunoaşterea întregii realităţi °,

Astfel că agnosticismul pozitivist, deci din cea mai extre-
mă poziţie a sa. devine mai conciliant în exigenţele sale. recu-
noscând dreptul unei realităţi dincolo de limita, metodologic
impusă, de ştiinţele pozitive. Aşa că, în ultima analiză şi agnos-
ticismul metafizic se reîntoarce către cel metodologic, care
nu tăgăduieşte existenţa Divinităţii, ci numai posibilitatea cu-
noaşterii ei pe calea raţiunii teoretice,

înrudite cu agnosticismul sunt şi cele două curente, care
se bucura astăzi [deceniul 5 al secai XX-lea - n.n.] de un
larg credit în lumea filozofică: intuiţionismul şi pragma-
tismul, primul având drept protagonist pe filozoful francez
Henri Bergson, iar cel de al doilea pe psihologul american
Williani James. Potrivit concepţiei lui Bergson. inteligenţa
noastră este îndreptată numai asupra formelor statice ale
naturii, asupra materiei. Inteligenţa nu poate prinde şi reda
decât formele spaţializate, imobilizate ale „elanului vital"
aflată într-o continuă curgere şi devenire. Aceste forme de
care se serveşte inteligenţa sunt categoriile, conceptele, no-

" Rudolt'Bsier. op. efc, B. III, p. 1039.

190

APOLOGETICA

ţiunile, legile. „Inteligenţa nu-şi reprezintă clar decât discon-
tinuul şi imobilitatea', zice Bergson* 4 . „Către interiorul însuşi
al vieţii" către ceea ce e în afară de materie, către ceea ce e
„durată pură" şi nespaţializată nu ne conduce decât intuiţia.
sau instinctul, ridicai la stare de cunoştinţa'' 5 . Este evident că
în această dublă atitudine a noastră, în actul de cunoaştere,
„spiritul absolut" sau Divinitatea, puterea iniţială care. după
Bergson, declanşează „elanul vital" nu poate fi obiect de cu-
noaştere prin inteligenţă, ci de sesizare prin intuiţie.

Cunoaşterea Divinităţii, conform tezei bergsoniene, este
deci un act de intuiţie interioară şi nu unul de cunoaştere;
un act de conştiinţă şi unul de existenţă. Căci problema exis-
tenţei, în sensul accesibil inteligenţei, nici nu se pune pentru
ceea ce tiu este materie, sau ceea ce este dincolo de ea.
„Spiritul" nefîind ceva material, deci spaţial, nici nu are pu-
tinţa de a i se adscrie. sub o formă oarecare, atributul exis-
tenţei *

Teza bergsoniană e justă în privinţa procesului de meca-
nicizare la care inteligenţa umană supune realitatea in actul
de cunoaştere. Aceasta şi explică atitudinea ei agnostică faţă
de existenţa spiritualului. Insă cunoaşterea numai prin intui-
ţie, indicată de Bergson, nu este suficienţă pentru a satisface
cerinţele noastre de cunoaştere, acolo unde inteligenţa îşi
declină serviciile. Intuiţia nu este decât o completare a cu-
noaşterii discursive a inteligenţei. Căci, după cum foarte just
observă şi Petrovici: „Faptul câ, conştiinţa noastră clădeşte
bucată cu bucată, adică are un caracter discursiv, a fost în-

" H. Berssoir. „L'evolution creairice". 32 ed. Alean. p. 168-169.
,s H, Bergson: .L'evolution creairice", 32 ed. Alean. p. 192.
* H. Bergson: „L'Energie spiiiruelie", p. 58.

191

IOAN CH. SAVIN

■

totdeauna recunoscui ca o slăbiciune şt ca un neajuns. Dea-
supra ei s-a conceput o alta inteligenţa, care ar avea viziU'
nea sirnuliană §i care a şi fost botezată conştiinţa intuitivă.
Aspiraţia noastră se îndreaptă fireşte către aceasta cunoş^
tinţa, dar fatalitatea organizării noastre ne trage înapoi către
cea discursivă 47 . Ceea ce recunoaşte însuşi Bergson când
scrie: „Inteligenţa rămâne centrul luminos în jurul căruia in*
sunetul* - care e forma primordiala a intuiţiei după Bergson
- "chiar ridicat la formele epurate ale intuiţiei, nu formează
decât o nebulozitate vagă"*\ Şi tot el: „Intuiţia poate să ajute
inteligenţa, facând'O să simtă că anumite date ale ei sunt in-
suficiente, şi trebuie să le completăm... Dar fără inteligenţă
intuiţia ar fi condamnată să rămână sub formă de instinct" **.
Deci intuiţia preconizată de Bergson drept cea mai adec-
vată formă de cunoaştere a realităţii pure şt a spiritualităţii e
chemată să faciliteze, să completeze cunoştinţa discursivă a
inteligenţei, dar nu o poate suplini şi nici nu i se poate sub*
stitui Ea reprezintă năzuinţa sufletului omenesc către o for-
mă mai deplină, mai completă a realităţii, prinsa în adâncul
ei, adesea nesesizabil inteligenţei. E cunoaşterea către care
întotdeauna a năzuit filozofia şi către care s-a îndreptat mis-
tica, nesatisfacută de cunoştinţa rece. discursivă şi mijlocită
a inteligenţei. Deocamdată, noi, oamenii, rămânem avizaţi
la acest fel de cunoaştere a realităţii, materială sau spirituală,
prinsă în formele timpului şt spaţiului sau dezlegate de aces-
te forme.

17 i Petrovrck „Introducerea în metafizica", p. 96.
w H. flergson: J_*evolulion cr^airice". p. 192.
w H. Bergson: «Levoluiion creairice", p. 193.

192

APOLOGETICA

De altfel, fundamentul tezei bergsoniene are un larg sub-
strat metafizic şi ea transpune problema cunoaşterii în plin
domeniu metafizic, cum recunoaşte aceasta însuşi Bergson™.

Din motive şi consideraţii cu totul practice porneşte cel
de al doilea curent pe care l-am citat: Pragmatismul. Ade-
vărat şi deci şi existent pentru pragmatism este tot ceea ce e
socotit ca util vieţii, tot ceea ce asigură reuşita în viaţă. „Prag-
matismul consideră drept criteriu al adevărului probabil" -
zice Williasn James- „tot ceea ce îndeplineşte mai bine ofi-
ciul de a ne conduce în viaţă, tot ceea ce se adaptează to-
talului exigenţelor experienţei, flrâ ca nimic sâ fie sacrificat.
Şi dacă adevărurile teologice pot să ne dea aceasta; dacă
noţiunea de Dumnezeu în special oferă aceste avantaje, cum
ar putea pragmatismul sâ-i nege existenţa? Ceea ce pentru
pragmatism n-ar avea nici o justificare, ar fi faptul de a nu
considera ca „adevărată" o noţiune care în ochii unui prag-
matist se găseşte atât de copios justificată prin succesul său.
Căci pentru pragmatism, ce alt criteriu pentru adevăr ar pu-
tea sâ fie în afară de acordul unei idei cu realitatea concreta,
cu viaţa?" 51 .

Dar dacă existenţa Divinităţii este pentru pragmatism în
afară de orice discuţie, cunoaşterea acestei existenţe nu e de
natură teoretică, ci de intuiţie directă, de sesizare imediată şi
personală a fiecărui individ. Considerând religia drepl ra-
portul născut din intuiţia directă a „Invizibilului", este evi-
dent că pentru pragmatism nu mai este posibilă un alt fel de
cunoaştere a lui. „Ceea ce religia pretinde a ne da" - zice

H H. Bergson: .L'evolulion creatrice", p. 194.
Williain James: _Lc pragmarisme", p. 86-87. Traducerea franceză a
lui Le Brun - în Bibi. de Phil. stiemifique.

193

IOAN GH. 5AVIN

James - „e întotdeauna experienţa unei realităţi divine, cu
care noi intrăm în relaţie directă. Daca acest fel de intuiţii nu
se susţin prin ele însele, nici un alt raţionament abstract nu
le poate da sprijinul care le lipseşte. Graţie conceptelor se
pot doar clasa şi defini faptele; nu se poate produce şi nici
nu se poate marca, însă, caracterul lor individual. Rămâne
întotdeauna un nu ştiu ce intim, pe care numai sentimentul
îl poate sesiza" n .

Şi tot William James, în alt loc, „Dacă cunoştinţa despre
Dumnezeu ar fi să se reducă la acel conglomerat de termeni
abstracţi, şcolile teologice ar fi poate înfloritoare, dar ade-
vărata religie va fi dispărut din sufletul omenesc. Ceea ce
face să trăiască religia e altceva decât definiţiile abstracte.
Sistemele teologice nu sunt decât formaţiuni secundare; ele
se suprapun doar intuiţiei invizibilului, acestei comunicaţii
cu divinul, din care am văzut atâtea exemple, şi care se reîn-
noiesc la infinit în sufletele simple" y .

Cu aceasta însă am intrat în domeniul intuiţionismului
mistic, din care de altfel James, ca şi mulţi din cei care se
ocupă cu problema psihologiei religioase, cei americani în-
deosebi, îşi aieg materialul experimental pentru deter-
minarea şi fixarea fenomenului religios.

Misticismul e o a doua formă generala şi multiplă sub
care se refugiază acei ce tăgăduiesc putinţa cunoaşterii
raţionale a fiinţei divine, sau diminuează importanţa şi utili-
tatea acestei cunoaşteri.

Mistica a şi apărui în sânul teologiei ca o reacţie contra
abuzului raţionalist la care se deda scolastica în problemele

B William James: „L'experience religieuse", p. 381.
u Wî/fown Jamcr .L'experience religieuse*. p. 376.

194

APOLOGETICA

de credinţă. Ea nu neagă direct această cunoaştere, ci re-
fuza numai de a o încredinţa puterilor noastre intelectuale.
Cunoaşterea pe această cale, chiar dacă ar fi posibilă, e şi
inutilă şi ineficace. De la Dionisie Areopagitul şi până la
Meister Ekhart e aceeaşi tendinţă de a cuprinde pe „cel
necuprins" pe alte căi decât cele ale raţiunii. Augustin însuşi
era torturat de această sete după altă. cunoaştere. în faţa răs-
punsului mut, pe care raţiunea i-l dă întrebărilor sale. ,.Qua-
ere super nos" i se răspundea în afară, „excelsior" i se striga
dinăuntru, până la singurul şi sigurul răspuns al repausului
în însăşi fiinţa divină: „Inquieium est cor meum donec re-
quiescat in le. Domine",

Contra aceluiaşi abuz al supraraţionalizării se ridicase şi
Duns Scotus, proclamând primatul voinţei faţa de cel al raţi-
unii în cunoaşterea adecvată a fiinţei divine. „ Voluntas supe-
nor est iniellectu" statornicise Scotus, cu un vădit ascuţiş
polemic faţa de raţionalismul lui Thomas de Aquino. Mij-
loacele raţiunii sunt aride şi insuficiente pentru cunoaşterea
fiinţei divine, care trebuie să fie acea caldă şi totală contopi-
re - un/o mystica - acea „viso intellectualis" . de care vorbea
Hugo de St. Victor, sau acea „îndumnezeire a omului prin
contopirea cu Dumnezeu", cum cerea Meister Ekhart M .

Misticismul. îndreptăţit în parte prin tendinţele sale de a
avea o mai calda, mai vie şi mai apropiată cunoaştere a fi-
inţei divine, decât acea pe care ne-o poate oferi calculul si-
logistic al raţiunii, este eronat şi hazardat atunci când crede
că se poate dispensa cu totul de luminile raţiunii. Dovada o

* P&ul Deussen: .Allgemeine Geschicliie der Philosophie". p. 452.
„Freut Euch mii mir, Herr. nun btn ich Gotl geworden", scrie lui Ekhart una
din adeptele sale mistice.

195

IOAN GH. SAVIN

fac însăşi exagerările la care duce, exagerări care sunt cea
mai vie dovadă a erorii mistice.

Normal, cunoaştere fără ajutorul raţiunii nu se poate;
atâta vreme cât suntem avizaţi numai la puterile noastre na-
turale. E altceva când intervin stări speciale de „graţie".

Toate aceste stări de contemplare sau de extaz sunt însă
stări de trăire şi nu de cunoaştere. Orice act mistic constitu-
ie un moment psihologic, de experienţă pur personală, pos^
bilă în anume momente, sau poate într-un singur moment în
viaţă; rezervai unora dintre credincioşi şi nu tuturor. Sf.
Apostol Pavel a fost ridicat „o singură dată în al treilea cer
(2 Cor. 12), şi însuşi marele maestru al misticii filozofice,
Plotin. s-a învrednicit, după mărturisirea sa. de 4 ori de
această favoare a extazului. Dar pentru ceilalţi, cărora nu le
e îngăduită această rară şi suprema favoare? Rămân ei lipsiţi
de cunoaşterea fiinţei divine? Dar şi pentru cei ce S'au bu-
curat de acest rar moment al contemplaţiei — în ce stare de
cunoaştere rămân ei după aceasta? Fiindcă, dacă cunoaşte-
rea Iui Dumnezeu nu e posibilă decât sub forma intuiţiei, ea
nu se poate păstra şi nici nu poate trece într-o altă formă,
cum ar fi cea intelectuală. Misticismul duce deci nu numai
la cel mai anarhic individualism, dar. consecvent, la cel mai

cras agnosticism.

Născut dintr-un protest, misticismul trăieşte dintr-o eroa-
re. Protestul a fost contra raţionalizării actului viu al credin-
ţei; eroarea a fost şi este confuzia făcută între starea psiho-
logică a subiectului în actul de credinţă şi obiectul către care
se îndreaptă acest act: Dumnezeu. Cunoaşterea lui Dum-
nezeu nu e posibilă decât sub formele şi legile care constitu-
ie orice act de cunoaştere: raţiunea. Căci fără ea, cunoaş-
terea nu poate fi posibila. [Totuşi, astăzi, toată lumea - cu

196

APOLOGETICA

excepţii nesemnificative — este de acord că extazul reprezin-
tă o formă de conştiinţă diferită de cea uzuală, însă foarte
reală şi care conduce la un tip de cunoaştere mult mai rapid
şi mult mai direct decât cel raţional zis normai. Adesea ex-
perienţa extatică este foarte greu de pus în text. de exprimat
în cuvinte, nu pentru că ar fi an ti raţională, ci pentru că lexi-
cul limbilor omeneşti, ca şi sintaxa lor. sunt croite după mo-
delul raţiunii zise normale. Limba este şi ea o interpretare
filosofică a lumii, o ofertă de cunoaştere; şi are toate limi-
tările unui sistem filosofic. - n.n.J.

E greşeala fundamentală care stă la baza intuiţionismului,
fie cel al contemplaţiei mistice al Iui Plotin, fie cel al „intuiţiei
imediate" al lui Bergson. „Lumea misticii e lumea inconşti-
entului" * şi tocmai de aceea nu se poate vorbi de o cunoaş*
fere mistică, fără a comite o flagrantă contradicţie. Aceasta e
adevărat, fie că e vorba de realilatea divină şi supra-sensibilă.
fie că e vorba de realitatea sensibilă şi imediată. „Orice se-
sizare a realităţii conţine, prin chiar acest act. o funcţie lO'
gico' teoretică w . deci e un act de cunoaştere raţională. Misti-
cismul, valabil ca atitudine de pietate personală şi exercitare
spirituală, se vădeşte a fi o fundamentală eroare când vrea să
se prezinte şi ca act de cunoaştere a fiinţei divine. Intre altele
şi din motivul că această cunoaştere ne-a fost revelată şi nu e
nevoie de actul personal de extaz al credincioşilor pentru a
cunoaşte pe această cale fiinţa divină. Iar prin actul revelaţiei
ni s-a dat atât şi câr trebuie să cunoaştem din tainica-i Fiinţa.

Dar tocmai din acest fapt al revelaţiei se ridica o nouă di-
ficultate pentru problema cunoaşterii lui Dumnezeu. .Avem

B Fria Muncii: Erlebniss und Gehimg, p. 22.
w Emil Lask: Logîk der Philosoptuc, p. 49.

197

IQAN GH. SAVIN

APOLOGETICA

revelaţia divină cuprinsă în Sf. Scriptură şi nu mai avem ne-
voie de argumente raţionale pentru a ajunge la cunoaşterea
existenţei lui Dumnezeu" - zic teologii revelaţionişti sau fî-
deisti '''. Obiecţie justa, numai că ea este valabila, atât cât
este valabilă, numai pentru credincioşi; iar rostul argumen-
telor raţionale, aduse în sprijinul adevărurilor revelate, e să
convingă şi să aducă la calea credinţei §i pe cei necredin-
cioşi, pentru care taina Sf. Scripturi sta închisă şi necunos-
cută. Nici pentru ace§tia nu este nevoie de argumente raţio-
nale, răspund teologii tradiţionalişti*, fiindcă în afara de
revelaţia scrisă a Sf. Scripturi, există tradiţia unei revelaţii
primordiale care lucrează în toţi spre a-i aduce la cunoaşte'
rea şi mărturisirea existenţei lui Dumnezeu *.

Faptul că, deşi există această revelaţie primordială, totuşi
sunt şi necredincioşi care neagă fiinţa divină, arată ca e ne>
voie de mijlocirea raţiunii pentru a evidenţia adevărul aces-
tei revelaţii. a§a că această obiecţie e mai degrabă în folosul
necesităţii dovedirii pe cale raţională a existenţei lui Dumne-
zeu, decât contra ei.

In fine, alţii cred de prisos orice argumentare pentru exis-
tenţa lui Dumnezeu, unii din ei fiindcă ideea de Dumnezeu
e înnăscută iu sufletul omului, iar alţii fiindcă ideea de ade~
văr e înnăscută în firea, omului - şi Dumnezeu fiind adevărul
însuşi, iar adevărul impunându-se de sine însuşi, nu mai are
nevoie de altă demonstrare. Aceştia sunt mneiştii *° adepţi ai

"' Cfurigou Lagraiigir. Diciîonnaire apologerique: Cap. Dieu, p. 940.
'* Dr. V. Câină: argumentul cosmologic ji leologic" in Revista „Can-
deU",p.437

w Dr> V GăioA. idem

m Garrigou Lngnmge, op. cit, capitol Dleu.

teoriei ideilor înnăscute. De la Sf. loan Damaschinul şi până
la Descartes, această părere a fost curentă în lumea teologi-
că ca şi cea filozofică.

Teoria ideilor înnăscute, în lupta cu empirismul extrem, a
trebuit să cedeze însă locul — în filozofia modernă — unei
alie păreri: aceleia a predispoziţiilor originare sufleteşti, care
condiţionează şi facilitează anumite adevăruri şi legi gene-
rale şi supraindividuale ale spiritului nostru. Intre acestea, e
şi ideea de Dumnezeu, ca simplu germen în dezvoltare,
„sub quadarn confusione" cum zicea d'Aquino 61 , ceea ce nu
înseamnă încă adevărata cunoaştere despre Dumnezeu,
pentru care (rebuie aplicate eforturile raţiunii în plină cunoş-
rinţă şi dezvoltare.

In ce priveşte a doua formă a inneismuiui aceea a ade-
vărului înnăscut * după care adevărul existenţei cunoaşterii
lui Dumnezeu se impune de sine însuşi, în virtutea verităţii
sale, ea e contrazisă de realitatea faptelor Sunt atâţia care
nu cred în Dumnezeu sau cred în el în chip cu totul nedemn
pentru fiinţa divină. facându*l corp sau piatra, cum demult
remarcase aceasta Aristotel şi pe urmele Iui o accentua
d'Aquino.

Tot ca o manifestare a unei atitudini mistice se înfăţişează
51 partizanii filozofiei credinţei reprezentată în special prin
Friederich tacobi, care cred că nu se poate argumenta des-
pre cunoaşterea fiinţei şi existenţei divine, întrucât asupra
acestui punct orice demonstraţie e imposibilă. A demonstra
- zice lacobi -înseamnă a deduce un adevăr inferior din al-
tul superior A demonstra existenţa lui Dumnezeu înseamnă

11 L*& Pensăe de Saîm Thomas, de GoniAguc Truc, p. 54.
* V, Gămi op. cit. Revista C&ndefa. p. 43.6.

I9S

IOAN GH SAVIN

APOLOGETICA

a-L deduce pe Dumnezeu din altceva superior Lui ceea ce
e absurd; deci o demonstraţie nu e posibila °.

Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, rămâne deschisă şi
posibilă numai calea credinţei. Orice încercare de a pătrun-
de pe calea ştiinţei spre tainele credinţei e fatală. „Căci chiar
cine după inima sa e creştin, trebuie să fie după minte păgân
şi orice încercare de a strecura în minte lumina ce vine de la
inimă, eşuează, fiindcă lumina se stinge'' H .

„Ştiinţa, —zice lacobi — adică: cugetarea demonstrabilă, e
după fiinţa sa dominată de determinismul mecanic al nece-
sităţii spinoziste şi e în interesul ştiinţei ca să nu existe un
Dumnezeu"; - mai mult încă, ..un Dumnezeu care ar fi ştiut,
n-ar mai fi Dumnezeu" °. Ştiinţa demonstrabilă însă oferă
numai o cunoaştere mijlocită şi relativă. Cunoaşterea nemij-
locită o da numai credinţa care nu are nevoie de dovezi, ea
fiind una cu obiectul cunoaşterii M .

Aceasta înseamnă însă trecere în misticism, explicabilă la
lacobi ca o reacţie faţă de criticismul kantian, din care nu se
putea ieşi decât pe aceste două căi, după lacobi: sau a că-
dea în panteismul determinist al spinozismului, sau a se ridi-
ca prin puterea credinţei nemijlocite către realităţile supra-
sensibile. Misticismul său explică şi tendinţa sa ostilă raţio-
nalismului. Dar teza sa privitoare la imposibilitatea de a
putea demonstra existenţa fiinţei divine se reazimă pe o
voită eroare în definirea actului demonstraţiei.

Căci a demonstra nu înseamnă numai a deduce dintr-un
adevăr superior unul inferior, ci şi a induce din cazuri par-

° I. Mîhâlcescu: „Existenţa lui Dumnezeu" prelegeri universitare.
** lacobi- către Haina/in. citat după Windelband. Lehrbuch, p. 48 L
" Windelband: Lehrbuch, op. ar., p, 48 L
K Windelband: Lehrbuch. op. că., p. 481 .

ticulare adevăruri superioare şi generale. Nu numai tre-
cerea de la cauză la efect constituie procesul unei demon-
strări, ci şi de la efect la cauza. Dacă obiecţia lui lacobi ar fi
adevărată, ea ar privi numai singur argumentul ontologic,
care se foloseşte de calea deductivă, iar nu şi celelalte argu-
mente, care folosesc calea inductivă. Şi în al doilea rând:
cunoaşterea unui obiect nu înseamnă însăşi producerea Fi-
inţei acelui obiect. Fiinţa sau realitatea în sine a unui obiect
e una şi cunoaşterea lui e alta. Căile cunoaşterii pot fi multe,
realitatea e una. Sunt taine necunoscute, dar necunoaşterea
lor nu înseamnă şi neexistenţa lor. lacobi însă era sub direc-
ta influenţă a lui Kant, care, metodologic sau critic, redusese
„obiectivitatea" obiectelor la actul de cunoaştere, fără însă a
tăgădui prin aceasta „realitatea în sine", „lacobi trece cu
vederea", cum foarte just observă V. Găină 6I , „că în această
chestiune nu e vorba de realizarea lui Dumnezeu, ci numai
de cunoaşterea lui, pe baza realităţii, care. dacă există Dum-
nezeu, trebuie să fie de la Dânsul şi să ducă la Dânsul' .

Tot ca o formă a misticismului se prezintă şi ontologis-
mul, care învaţă că existenţa absolută. Dumnezeu, nu poate
fi cunoscut decât prin propria Sa idee, care nemijlocit se
revelează în spiritul nostru, Iniţiatorul în timpurile mai noi a
acestei teorii este italianul Vicenzo Gioberti ( 1 80 1— 1 852).
de la care avem şi termenul de ontologism şi care nu e decât
o reînviere a vechiului ocazionalism al cartezianului Nicolas
Maiebranche. Gioberti îşi concentrează sistemul în formula
L'ente crea l'esistente, fiinţa creează existenţa aS . Potrivit
acestei doctrine, chiar lucrurile finite, existenţele, nu pot fi

zoo

° V. Căina, op. cil, p. 446, Revista „Candela*.

tf fi Falckenberş: Geschrchie der neuren Philosophie. p. 493-

201

IOAN GH. SAVIN

cunoscute decât prin intuiţia lor în cel ce Ie-a creat, în fiinţa
divină creatoare. Din această intuiţie psihologică, trebuie să
derive orice cunoştinţă logica sau, după expresia ontologiş-
tilor, „ordinea psihologică trebuie să premeargă ordinea logi-
că ; deci avem de-a face cu o întoarcere către psihologism.
Ontologismul e supus aceloraşi obiecţii ca şi misticismul
şi psihologismul în genere, fiindcă pe de o parte o intuiţie di-
recta a absolutului nu este îngăduită, şi chiar daca e posibilă,
ea nu constituie un act de cunoaştere, ci cel mult unul de
experienţă personală, care are nevoie de legile logice ale cu-
getării, deci ale raţiunii, pentru a putea fi exprimat şi obiec-
tivizat.

Prin răspândirea ce a găsit-o ontologismul între teologii
catolici şi mai ales prin apropierea şi confuzia ce s-a făcut în-
tre ontologism şi argumentarea ontologică, în jurul lui s-a
încins o largă dispută în sânul Bisericii catolice, dând naştere
unei condamnări speciale din partea Vaticanului, la un loc
cu ftdeismal şi inneismul *.

Şi, în sfârşit, a treia serie de obiecţii contra probelor ra-
ţionale în dovedirea existenţei şi cunoaşterii lui Dumnezeu
se ridică din lagărul protestantismului, sub motivul inutilităţii
acestei cunoaşteri. Argumentele raţionale, zic partizanii
acestui punct de vedere, sunt pentru credincioşi inutile,
pentru că aceştia cred şi fără ele. iar pentru necredincioşi ine-
ficace, fiindcă nu-i conving. Altfel n-ar exista atei, cu ţoală
savanta trudă deitaşurată în decursul timpului pentru cu-
noaşterea şi convingerea acestora.

Argumentarea apologetică nu are aceeaşi stringenţa ca
demonstrarea matematică, bunăoară. Dovezile matematice

* G&rngou Lagrange. op. cit., cap. Dieu, p. 946.

202

APOLOGETICA

nu le infirmă nimeni, odată ce au fost produse, ceea ce nu e
cazul cu cele apologetice. Ffentru „credincioşi", ajunge credin-
ţa lor, pentru „necredincioşi", se opune tocmai necredinţa lor.

E drept că, pentru credincios, credinţa sa e primul şi cel
mai temeinic fundament pentru cunoaşterea fiinţei divine.
Dar aceasta nu înseamnă că dovezile raţionale sunt inutile.
Cuvântul Evangheliei: „Cred Doamne, ajută necredinţei
mele" (Marcu - cap. IX vers. 24) - sunt mărturie pentru
aceasta. Cea mai caldă credinţă trebuie ajutată, şi prin reve-
laţia supranaturală a graţiei divine, dar şi prin revelaţia natu-
rală a raţiunii umane.

Credinţa personală este subiectiva, adesea neclară şi
mereu supusă conflictelor cu celelalte elemente compO'
nente ale sufletului nostru. Ea trebuie să-şi capete o formă
obiectivă, precisă, prin forme logice, pusă în concordanţă
cu întreg complexul fiinţei noastre. E adevărat că prin nici o
demonstraţie ştiinţifica nu se poate descoperi sau inventa
ideea de Dumnezeu. Această idee este în sufletul nostru ca
un dar al graţiei divine. „Punctul de plecare al oricărei argu-
mentări pentru existenţa lui Dumnezeu îl formează ideea de
Dumnezeu care se află în sufletul nostru. Dar nu de aceea
voim sa argumentăm existenţa lui Dumnezeu, pentru că nu
avem nici o idee despre Dumnezeu, ci tocmai pentru că
avem o astfel de idee. Menirea argumentelor pentru exis-
tenţa lui Dumnezeu însă nu e de a afla, de a inventa ideea

de Dumnezeu, ci e cu totul alta Ele voiesc să mijlocească

cugetării pnn operaţii logice o idee determinată şi clară des-
pre Dumnezeu", zice V. Găină în studiul său despre necesi-
tatea argumentelor raţionale pentru dovedirea existenţei lui
Dumnezeu 70 . Şi tot el citând pe Luthard, Nietzsche. Roder-

« V. Găini, studiu citai, Revisia „Candela", p. 509-150-

IOAN OH. SAVIN

feld şi Kuhn, cunoscuţi dogmatişti, adaugă: „Argumentele
pentru existenţa lui Dumnezeu, deşi nu află ideea de Dum-
nezeu, ceea ce nici nu este menirea lor. contribuie la deter-
minarea, clarificarea şi întărirea ei, arătând cum află ea măr-
turii în toate direcţiile privirii fizice, etice şi istorice a lumii" 71 .
-Credinţa" nu este doar singurul element care sălăşjuieş-
le în sufletul omului şi nici nu este un fenomen izolat. Ea
trebuie să pună datele ei în legătură şi concordanţă cu toate
celelalte elemente, stabilind acea armonie interioară, elimi-
nând contradicţiile posibile între credinţă şi raţiune, între da-
tele interne şi cele externe ale sufletului nostru.

Această operă de armonizare şi sintetizare e de natură
logică-ordonatoare, şi constituie contribuţia ştiinţifică pe
care teologia o aduce faptului inerent şi primordial al cre-
dinţei. E aportul ştiinţei faţă de credinţă- Şi foarte just
constată UIricim studiul său „Gott und Natur": „Teologia
modernă, care se leapădă cu atâta uşurinţă de argumentele
pentru existenţa lui Dumnezeu, nu numai că încetează de a
fi ştiinţă, dar nimiceşte în fond credinţa şi religia".

Credinţa, cu tot caracterul ei specific şi originar, stă într-o
anumită dependenţă faţă de celelalte elemente ale vieţii
noastre sufleteşti care alcătuiesc ceea ce denumim cultură.
Aici acţionează elementul raţional alături de cel emoţional
sau voliţional, fiecare influenţându-se şi condiţionându-se.
Ar putea „credinţa" singură să se păstreze într-o stare de
completă izolare? Jn special pentru credincioşii mai lumi-
naţi, care sunt deprinşi a-şi da seama de orice lucru, e nece-
sar a-şi sprijini şi pe baze raţionale obiectul credinţei lor.
Credinţa fără motive raţionale este cu putinţă numai pentru

V- Găină, op. cit. p. 511.

20-.

APOLOGETICA

omul cu totul incult. Cel ce posedă o oarecare cultură tre-
buie să şi cerceteze ". „Credo quia absurdum" a lui Tertu-
lian a fost un paradox, pe care el cel dintâi I-a contrazis".

Dar dovada cea mai elocventă ca argumentele raţionale
nu pot fi considerate ca inutile chiar pentru credincioşi e
faptul că înşişi Sfinţii Părinţi. începând din timpurile cele mai
vechi ale creştinismului şi până la scriitorii şi reprezentanţii
autorizaţi ai Bisericii din cele mai noi timpuri, au făcut uz de
aceste argumente. Şi nu numai polemic, faţă de necredin-
cioşi şi adversarii credinţei creştine, ci şi pentru lămurirea şi
întărirea propriilor lor credincioşi. Clement Alexandrinul,
Sf. Atanasie, Sf. Vasile şi Grigore. Sf. Ion Damaschinul, Ter-
tulian şi Fericitul Augustin. toată ceata de apologeţi, părinţi
şi scriitori bisericeşti au folosit argumentele raţionale în spri-
jinul credinţei creştine n . Abuzul scolastic al catolicismului a
dus la o firească reacţie contra „raţionalizării" credinţei,
reacţie care s-a repercutat, mai ales în lumea protestantă,
până la tăgăduirea completă a luminilor raţiunii.

Căci unii din ei nu numai că socotesc aceste argumente
inutile, dar Ie declară de-a dreptul vătămătoare credinţei.
Credinţa îşi ajunge sieşi şi ea nu are nevoie de ştiinţa sau de
luminile raţiunii. „Credinţa, religiozitatea îşi poartă în sine
toată garanţia siguranţei sale, pe care nu i-o poate răpi nici o
teologie" 71 , zice cunoscutul teolog protestant, profesor al
Universităţii din Halle, Paul Wemle. Nu i-o poate răpi şi
nici nu i-o poate întări. „Religiozitatea este, în toate cazurile.

n l Mihălcescu: Prelegeri universitare de Dogmatică Fundamentală.
71 Macarie: Introducerea în teologia ortodoxă, p. 20-25.
'* Paul Wemle: Einfuhrung in das theologischc Studium, 2-ie Auflage,
p.10.

205

IOAN GH SAVIN

în deosebire de orice ştiinţă, viaţă cu Dumnezeu, şi anume o
astfel de viaţă care nu este rezultatul unui proces de
cugetare, ci e născută dinir-o cu totul altă necesitate inte-
noară. . . Adevâraia credinţă n-a trăit niciodată din graţia şti-
inţei |i acoio unde ştiinţa a distrus-o, ea nu a existat nicio-
dată . „Istoria creştinismului nu arată o decădere a religiei
paralel cu creşterea ştiinţei şi invers, nici vreo întărire a cre-
dinţei în epoca de înflorire a dovezilor pentru existenţa Iui
Dumnezeu, ci creşterea sau scăderea credinţei se produce
potrivit altor legi, proprii ei" 75 . De aceea Pietismuiui protes-
tant îi repugnă orice fel de apologetică. „Raţiunea omului nu
poate şi nici nu trebuie să priceapă ceva din Evanghelie, al
cărei adevăr depinde numai de darul Sf. Spirit. Orice apolo-
getică va duce întotdeauna la tăgăduirea minunilor şi a
tainelor credinţei. De aceea un Ritscht a fost adversar al
oricărei apologetice" 7 *. Totuşi Wernle însuşi recunoaşte că
aceste tendinţe extreme ale protestantismului sunt eronate şi
că direcţia ortodoxă a protestantismului este singura îndrep-
tăţită, recunoscând dreptul şi meritul raţiunii „de a fi pentru
credinţă cel puţin anticamera din care să se deschidă uşa
care duce în sanctuarul Evangheliei"". Dar această antica-
meră a protestantismului nu e altceva decât tot vechea for-
mulă a scolasticii; ratio praeambula fidei, cum o defineşte
DAquino. Şi niciodată conlribuţia raţiunii în problema
cunoaşterii fiinţei divine nu a însemnai mai mult decât atât.
Fiindcă tainicele lucruri ale credinţei adevărate Ie-a rostit
revelaţia şi graţia divină. Raţiunea a ajutat numai, în margini-
le putinţelor ei, această înţelegere. Exagerările scolastice,

n Paul Wernle. op. cit, p. 10.
'• Paul Wernle, op. cit, p. 267.

' Paul Wentle. Einfurirung in das thcologische Studrum, p. 267.

20(>

APOLOGETICA

care încercase contrariul, au fost întotdeauna respinse şi de
buna raţiune şi de autoritatea Bisericii. De aceea teama
protestanţilor că orice apel la raţiune din partea credinţei ar
fi vătămător pentru suflet esie nefondatâ. Căci se zice: ten-
dinţa de a cunoaşte prin raţiune tainele credinţei este în de-
trimentul religiei, fiindcă face pe om încrezător în forţele sa-
le, şi smulgând credinţei vălul de taină şi mister, îi răpeşte şi
spontaneitatea şi acea latură mistică de fior pentru fiinţa di-
vină ;fl . Obiecţia este nejustifteată, fiindcă, pe de o parte, ra-
ţiunea nu poate şi nici nu pretinde a da cunoaşterea deplină
a fiinţei divine, iar fiorul mistic rămâne întreg, fie că am cu-
noaşte deplin, fie în parte fiinţa divină, el făcând parte din
însăşi esenţa religiei. Unde nu este acest fior, nu este religie.
Dar existenţa lui nu poate fi condiţionată de necunoaşterea
fiinţei divine. Această cunoaştere e o poruncă divină ea în-
săşi, şi numai unde încetează raţiunea, începe cunoaşterea
descoperirii celei peste fire a revelaţiei.

In această atitudine ostilă faţă de raţiune a protes-
tantismului se resimte adânca rezonanţă a kantianismului.
Kant spune că o cunoaştere raţională a fiinţei divine ar fi dău-
nătoare pentru libertatea noastră morală, căci, daca L-am
cunoaşte în adevăr pe Dumnezeu şi l-am şti voia Lui, am
face în chip absolut binele şi nu am mai avea latitudinea
greşelii şi deci a libertăţii alegerii. Pentru agnosticismul kanti-
an, acest deziderat poate fi valabil, dar nu şi pentru religia

* H. Riviere: Le Dogme de la Redemption. „Anselm de Camerbury
încearcă. în faimosul sau iraiai. să dovedească raţional necesitatea întrupării
şi a expiraţiei. Prin aceasta, el acordă prea mare importanţă raiiumi. Dar
ceea ce este mai grav este iluzia ce-§i face de a ajunge pe această cale la o
dovadă absolută, care ar ft, în cazul când ar putea fi realizalâ. ruina mis-
terului însuţi, p. 100—101.

207

IOAN GH SAV1N

creştină, unde a cunoaşte pe Dumnezeu e poruncă divină:
„Eu pentru aceasta am venit în lume ca să mă cunoaşteţi pe
Mine şi pe Cel ce M-a trimis pe Mine - unul adevăratul
Dumnezeu".

E drept însă că, pentru credincioşi, argumentele raţiona-
le vin în urma celor descoperite prin puterea revelaţiei. Im-
portanţa lor însă e cu mult mai mare când e vorba de ne-
credincioşi. Una din preocupările apologeticii din toate
timpurile a fost tocmai aceasta, de a aduce prin argumente
raţionale pe cei necredincioşi la adevărata credinţa, Acest
lucru îl voia şi Anselm cu argumentul său ontologic, adică
voia să găsească o dovadă raţională atât de puternică şi de
absolută. încât sa convingă despre existenţa lui Dumnezeu si
pe „nebunul care zice în inima sa că nu este Dumnezeu". . .

Dar chiar şi această influenţă li se contestă. Acesta e încă
unul din motivele aduse în sprijinul inutilităţii acestor argu-
mente. Dacă pentru credincioşi ele sunt inutile sau chiar
dăunătoare, pentru necredincioşi suni neputincioase. Nici
un ateu nu a fost adus Ia credinţă pe calea argumentelor ra-
ţionale. Marile convertiri se fac numai pe cale de intuiţie,
sau de bruscă schimbare de viaţă interioară 79 şi niciodată pe
calea lentă a demonstraţiilor teoretice.

Afirmaţiile acestea sunt în mare parte gratuite. Ele provin
din oficina psihologistă, după care sunt luate în considerare,
ca acte de convertire, numai cazurile caracterizate de o in-
tensă emotivitate, de .febră religioasă", cum le denumeşte
James. Desigur, cazuri caracteristice, interesante pentru Ia*

'* William James. L'experience religicuse. cap. La conversioir, şt Raoul
Allier: La Psihologie de la conversion chez fcspeuples noncivilîsâs. 2 voi..
1925.

208

APOLOGETICA

boratorul de psihologie, dar nu în aceeaşi măsură şi pentru
religie, pentru care subiectele religioase se consideră după
alte criterii. Căci tot cazuri de convertire sunt şi atâtea exem-
plare dintre oamenii de ştiinţă exactă, deprinşi a mânut mai
ales arma raţiunii, care, datorită luminilor acestei raţiuni, şi-au
menţinut sau şi-au recăpătat credinţa, sau, la sfârşitul carie-
rei lor, au trebuit şi ei „să suprime ştiinţa pentru a face loc
credinţei", spre a repeta formula lui Kant. Dacă aceste pro-
cese s-au desfăşurat în chip lent şi fără a prezenta simptomc
zguduitoare, caracteristice „febrei religioase", spre a putea fi
înregistrate de anchetele psihologice, ele nu sunt mai puţin
realităţi ca şi celelalte, datorită însă luminilor raţiunii şi nu
bruştelor revoluţii interne. Câţi naturalist!, fiziologi. chimişti,
fizicieni, matematicieni, istorici şi filozofi n-au venit sau re-
venir la credinţă prin dovezile raţionale pe care li le ofereau
ştiinţele lor! Numele lor sunt banal de cunoscute, pentru a
le mai cita aici. Căci nu trebuie să se confunde partizanii sci-
entismului cu reprezentanţii ştiinţei. Aceştia din urmă, un
Poincare, Bergson, Boutroux, sau Paul Bourget, oameni de
ştiinţă exactă, filozofi sau literaţi. în dezbaterile de la Acade-
mia franceză, unde fiecare şi-a făcui bilanţul festiv al ştiinţei
şi conştiinţei lor „au distrus iremediabil sofisma după care
ceea ce este în afară de domeniul ştiinţei este inexistent.
Rupând cadru! strâmt al fanatismului ştiinţific, ei n-au dimi-
nuat ştiinţa, dar au detronat „scientismul" ao . Şi acesra este
iremediabil ateist. Faţă de acest ateism, singurul de altfel po-
sibil, orice argumentare nu e valabilă, fie ea a ştiinţelor pozi-

■ P. Lobstein. „L'apolog&ique chreiienne devant l& conscience moder-
ne", în Revue d'hisioire ei de philosophle religieuse, an IV. nr. 4. p. 361 .
Strasburg.

20SI

IOAN OH. SAVIN

tive, fie ea a teologiei raţionale. Un astfel de ateu se crede
înnăscut ca atare şi lipsa de credinţă o consideră el însuşi ca
un „viciu fundamental" pe care singur şi-1 detestă ca o
„monstruozitate". împrumut aceste caracterizări din canea
asupra ateismului scrisă de Felix Le Pântec 8l . carte care cu-
prinde o confesiune şi o încercare de justificare a ateismului
modern.

„Sunt ateu cum sunt breton, cum cineva este blond sau
brun, fără să fi voii", zice Le Dantec. „Oricât scotocesc amin-
tirile mele, nu găsesc în ele ideea de Dumnezeu" ". "Aceas-
ta este o infirmitate, o monstruozitate chiar" flJ . „Dar sunt
astfel de infirmităţi cu care suni înzestraţi unii oameni, „erori
fundamentale" care aparţin totuşi fiinţei lor, cum le aparţine
gura. nasul sau urechea" w . „Astfel de fiinţe lucrează instinc-
tiv, după naiura lor şi se supun conştiinţei lor, rară a întreba
în ce măsură conştiinţa lor se acorda cu logica" n .

Pentru astfel de atei, fireşte, nu vor avea nici o eficacitate
argumentele despre existenţa lui Dumnezeu, dar nu din cau-
za insuficienţei argumentaţiei ci din cauza infirmităţii ateilor
Fiindcă, dacă în oricare alt domeniu trebuie să te apropii cu
oarecare simpatie şi pregătire pentru a-l înţelege, cu atât mai

mult este necesar acest lucru când e vorba de credinţa reli-
gioasă.

adevărurile religioase, pentru a fi înţelese, trebuiesc pri-
vite din interior, aşa cum sunt privite picturile vitrail-uri ale
catedralelor; pentru a le aprecia frumuseţea ele trebuiesc

" ftAV te Dantec, .L'Athâismr". Paris, Rammarion.
B Le Dantec. „L'Aiheisme". p. 10.
Le Dantec, „L'Athe.sme". p. 94.
"Le Dantec. „LAiheisme". p. 98.
* U Dantec. .L'Athfisme", p. 99.

APOLOGETICA

contemplate de dinăuntru şi nu din afară", cum aşa de fru-
mos şi sugestiv exprimă acest lucru Goetheîn poezia sa „Pa*
ra6o/a". Altminteri, nu vor vedea decât luciul gol şi opac al
ferestrei, cum văd şi ateii în religie, fiindcă nu vor să vadă Iu-
crurile din partea interioară a lor. Deci vina nu stă în lipsa, de
stringenţă demonstrativă care caracterizează argumentele
teologice, spre deosebire de celelalte argumente, cum ar fi
cele matematice bunăoară. Căci şi aceasta e una din obiecţi-
ile care se aduc acestor argumente: lipsa lor de putere
demonstrativă, putere care să egaleze demonstraţia matema-
tică. A compara însă argumentele pentru existenţa lui Dum*
nezeu cu cele matematice şi a deduce de aici o proba pentru
insuficienţa lor demonstrativă, e o greşeală. Fiindcă demon-
straţia matematică este unică în apodicticitatea ei, de care nu
beneficiază nici o altă ştiinţă. Atunci ar trebui să se aplice
acelaşi criteriu şi pentru celelalte ştiinţe. Ceea ce nu e cazul.
Demonstraţia matematică se bazează, în primul rând, pe
intuiţia spaţială, care este numai ei caracteristica. Şi cu toate
acestea şi ea conţine în sine o serie de ficţiuni şi contradicţii
care pun la îndoială multe din afirmaţiile ei. Însuşi caracterul
ei de absolută apodicticitate a trebuii să sufere anumite res-
tricţii, şi cei mai autorizaţi reprezentanţi ai ei. un Fbincare şi
Einstein, vorbesc de caracterul „relativ" al adevărurilor ma-
tematice. Dar chiar în afară de aceste consideraţii, este
celălalt fapt notoriu, că majoritatea ştiinţelor exacte folosesc
alte metode de demonstraţie decât cele ale matematicii. Şi
nu e vorba numai de „metoda inductivă" a celor mai multe
dintre ele, ci de lendinţele metodei vitaliste şi a celei organi-
ciste ca să nu vorbim de metoda ideognfică M a istoriei sau

u W. Windelband: Praludicn, B. II, Geschichte und Naiur-
Wtssenchaft.

211

IOAN GH. SAVIN

de cea. sintetică a filozofiei. „Matern aticism ui" s7 preconizat
de Kant şi încercat de unii reprezentanţi ai ştiinţelor exacte
s-a dovedit a fi impropriu pentru ştiinţă în genere.

Respectând deci legile cugetării şi folosind datele expe-
rienţei interne şi externe, argumentarea în problemele teo-
logice are aceeaşi putere demonstrativă ca şi în oricare alta
ştiinţa. De reprobat este numai abuzul în folosirea acestei ar-
gumentări. Şi de abuz nu a fost scutită procedura teologică.
mai ales cea din evul mediu. De fapt, în acest abuz îşi au
originea cele mai multe din obiecţiile cu care ne-am ocupat.
De aici şi natura lor mai mult polemico-subiectivă decât
obiectiv-logică. In evul mediu, sub domnia nediscutată a
scolasticii, se ajunsese la un fel de savantă şi fantastică „ars
combinatoria", după care orice adevăr de credinţa se putea.
tre6u/'a chiar, să fie dovedit şi prin raţiune. De la formula lui
Anselm: „credo ut inreliigam". şi până la cea a lui Petrus
Lombardus: Jntelligo ut credam", raportul dintre credinţă şi
raţiune se schimbase, în chip diametral opus, în favoarea ra-
ţiunii. Conform acestui din urmă principiu, orice adevăr de
credinţă trebuia înţeles prin raţiune, pentru ca apoi să poată
fi crezut. - principiu dus la extrem de acea cabalistică fan-
tastică a unui Raymundus Lullus, care credea ca, prin aju-
torul celor şapte cercuri magice, putea să dezlege orice tai-
na de credinţă sau de ştiinţă. în felul acesta, se ajunsese în
scolastică la un fel de artificială supraraţionalizare a credin-
ţei, ceea ce a trezit pe de o parte puternica reacţie a misticii.
iar pe de alta parte a dus la completa discreditare a scolas-
ticii şi la dizolvarea ei, în pragul Renaşterii şi al Reformei. Şi

" font. sub mirajul astronomiei newtoniene. declarase că arata ştiinţă
cuprinde fiecare disciplină câta matematică conţine.

212

APOLOGETICA

exagerările dintr-o parte au dus la exagerări contrare. în
cealaltă parte. De la atotputernicia raţiunii s-a ajuns la elimi-
narea ei. Prin acelaşi proces a trecut şi problema dovedirii
raţionale a existenţei lui Dumnezeu. De Ia cele 6561 de ar-
gumente raţionale folosite în decursul evului mediu în spri-
jinul dovedirii acestei existenţe, după numărătoarea iezuitu-
lui Atanasie Kircher ( 1 680) K , s-a ajuns la repudierea oricărui
argument. De fapt. Biserica oficială, prin reprezentanţii ei
autorizaţi, fie cea catolică, fie cea ortodoxă, n-a împărtăşit
niciodată aceste exagerări, mărginindu-se la cele cinci argu-
mente clasice, şi anume: argumentul istoric, cosmologic, fi-
zico-teologic sau teleologic, moral şi cel ontologic. Diferiţi
dogmatişti şi apologeţi scad sau înmulţesc acest număr,
adoptând şi criterii diferite de clasificare *. Kant nu recu-
noaşte decât îndreptăţirea a irei din aceste argumente: cel
teleologic, cel cosmologic şi cel ontologic, excluzând pe cel
istoric şi pe cel moral.

„Sunt posibile numai trei dovezi despre existenţa lui
Dumnezeu pe cale raţională" zice Kant M . „Prima dovadă
este cea fizico -teologică, a doua cea cosmologică, a treia
cea ontologică. Mai multe nu sunt şi nici nu pot să fie". Din
cele cinci argumente admise în genere de apologetica creşti-
nă, patru din ele, cel istoric, moral, cosmologic şi teologic
sunt de data veche, folosite şi de Sf. Părinţii şi înaintea lor de
filozofii elini şi romani şi rămase, în diferite variante, în uzul
tuturor dogmatiştilor şi apologeţilor. Argumentul ontologic e

** V. Găină: studiul citat, p. 562.

p Enumerarea lor \\ diferitele clasificări la V Găină. op. cit., p. 664 51 1.
Mihălcescu. prelegeri universitare, cap. Existenţa lui Dumnezeu.
w Knnr. ..Kritik der reinen Vbrnunft". ed. Erdmann, p. 457-458.

213

tOAN GH. SAVIN

de dală mai nouă. datându-şi orginea de la Anselm de Can-
terbury (1033-1 109). întemeietorul scolasticii, deşi urme
despre el găsim şi la Fericitul Augustin, ca si în vechea filo'
zofie elină, la eleaţi şi îndeosebi la Platon. Totuşi acest argU'
ment a fost şi este mult discutat şi mulţi teologi nu-i admit va-
labilitatea. In Thomas de Aquino argumentul ontologic a
avut un hotărât adversar, fapt care a dus chiar la con-
damnarea lui formală de către Biserica catolică M . Conciliu!
din Vatican statorniceşte prin enciclica „Dei filius" că modul
de cunoaştere raţional a lui Dumnezeu e posibil, dar numai
în chip aposterioric: „ex rebus creatis ceno Deum esse cog-
nosci potest". Argumentarea apriorică de care se foloseşte
argumentul ontologic nu e admisă, şi ca atare argumentul
ontologic e respins. Cu toată această respingere, el a conti-
nuat să aibă numeroşi partizani şi în sânul Bisericii catolice,
dar mai ales s-a bucurat de o deosebită vază în lumea filo-
zofică. Lucrul e explicabil, forma lui apriorică convenind
atât raţionalismului cartezian, cât şi idealismului hegelian, di-
recţiile filozofice în care el a fost cu deosebire cultivat. Dar
tocmai acest „apriorism" i-a creat poziţia critică din sânul
teologiei. Argumentul ontologic deduce din ideea ce o avem
despre Dumnezeu, existenţa lui. procedeu care, dacă im-
plică dificultăţi logice, poate crea şi dificultăţi teologice, fie
înlesnind misticismul, fie presupunând ontologismul. De
aceea. în Biserica catolica a biruit „prudenţa" lui D'Aquino,
respingând valabilitatea tezei lui Anselm, cu toată cinstea de
care părintele scolasticii se bucură în sânul ei- Pe această po-
ziţie stă şi Apologetica, chiar în a doua ediţie, a fostului Mi-
tropolit al Blajului. Vas'tle Suciu.

11 Canigou Lagrange. în -Dictîonnaire Apologetjque". cap. Dieu.

214

APOLOGETICA

în teologia ortodoxă, nu exista o atitudine omogenă faţa
de argumentul omologie. Teologii ruşi ca Macarie w şi Sil'
vestru de Canev 9i , citează acest argument şi îl şi acceptă,
dar mai mult sub latura lui psihologică, decât logică. Dintre
români, regretatul V Găină- fost profesor de apologetica la
Cernăuţi, în studiul pe care l-am citat, „Despre argumentul
cosmologic şi fizico-teologic", acordă argumentului ontologic
o importanţă secundară, atât din cauza „formei sale din cale^
afară de abstractă", cât şi din cauza „erorii logice ce o
conjine, în a considera existenţa drept o calitate". O atitu^
dine pronunţat ostila faţă de argumentul ontologic are dog-
matismul grec Andrutzos* în teologia sa dogmatica, tradusă în
româneşte de Părintele Prof Dr. Stâniloae,

Părintele profesor L Mihălcescu, fostul titularul de dog'
matica de la Facultatea teologica din Bucureşrt [apoi Mitro-
polit al Moldovei - n,n,]. în prelegerile sale universitare so-
coate argumentul ontologic între argumentele principale,
condiţionând însă puterea lui de convingere de legătura şi
sprijinul celorlalte argumente. Valoarea intrinsecă a argu-
mentului ontologic apare deci oarecum scăzută. „Clasicis-
mul* său e datorat mai mult vechimei şi faimei de care s-a
bucurat în decursul istoriei decât propriei valori care-i revine.
Cred că i se face însă o nedreprate. Obiecţiile care i se aduc
se raportează mai mult la viciile de formulare de la unul sau
altul din susţinătorii săi* Dar deasupra acestor scăderi, ar^
gumentul ontologic are un adânc fond de adevăr şi mai ales
o superioară putere de demonstraţie care lipseşte celorlalte
argumente, şi face tăria specifică a argumentului ontologic.

Ceea ce vom căuta să dovedim imediat mai departe*

u .Introducerea în Teologia orcodoxă". p. 24
„Dogmatica Ortodoxă", 3 volume.

CAPITOLUL I

Argumentul ontologic /a Anselm de Canterbury

Anselm de Canterbury şi Fericitul Augustin - Anselm şi
Erigena Scctus - Disputa „Universaliilor" - Realism şi
Nominalism în formularea argumentului ontologic -
Mologium şi Proslogium - Anselm şi Gaunilo - m Esse in re" şi
„Esse in intellectu" - Critica argumentării anselmiene.

Argumentul omologie, în forma lui clasică, este strâns
legat de formularea ce i s-a dat de către Anselm de Canter-
bury w , căruia îi revine paternitatea nediscutată a acestui ar-
gument.

Fără a micşora cu ceva deplinul drept al lui Anselm în
formularea acestui argument, totuşi sursa lui trebuie căutată

Anselm de Canterbury sau Caniorbery. dupâ alţii, s-a născut în Aosia
- Italia. în 1033. Atras de faima culturală a mănăstirii Bec din Normandia,
ca ţi de reputaţia teologică 51 filosofică a unui compatriot aflat acolo. Lan-
franc. care era sufletul acestei viqi culturale. Anselm intră în viaţa monahală
a acestei mănăstiri ( 1 060). Desfăşurând o vie activitate culturală, ajunge su-
periorul mănăstirii (1093). pentru a deveni arhiepiscop de Canterbury -
Anglia, ca urmaş, în scaun al acelui&s Lanfranc. căruia îi succede Ia condu-
cerea mănăstirii 51 care îi purtase păţii din Aosia în Normandia Păstoreşte,
ca episcop, în epoca grea a luptelor pentru învestitură, până la moartea sa
(1109), Mult preţuit pentru cunoştinţele şi scrierile sale teologice si
filosofice, s-a bucurat întotdeauna de un mare prestigiu în sânul Bisericii
Catolice, fiind socotii drept „părinte al scolasticii", de§i scolastica propriu-
zisă începe ceva mai iârziu, cu Abelard. Spiritul, însă, i-l dăduse Anselm.
Dintre scrierile sale. cele ce s-au bucurat de mai multă faimă sunt: .Cur deus

216

APOLOGETICA

cu mult mai adânc în literatura teologică'' 5 şi anume la Feri-
citul Augustin w .

înrudirea între aceşti doi iluştri reprezentanţi ai teologiei
creştine e de aJtfel atât de strânsă, încât în evul mediu, An-
selm era considerat drept un „alter Augustinus" 97 , iar asemă-
narea între operele lor era aşa de mare, încât meditaţii ale
lui Anselm erau atribuite lui Augustin şi publicate sub nume-
le acestuia 9I . In special în „Proslogion"' 9 , asemănările sunt
aşa de vii, încât. citindu'L crezi că auzi pe însuşi Augustin l0 °.

homo?", "m care se cuprinde teoria sa asupra acrului răscumpărării, cunoscu*
tă sub numele de „teoria satisfacţiei* şi care, după părerea Iui Adolf Harnack,
este „singura operă dogmatică originala a epocii" (vezi AL Koyre: Lld£e de
Dieu dans /a philosophie de St. Anselm. Paris, 1 923) 51 «Proslogium*. care
cuprinde mult discutatul argument ontologic, care a făcut faima lui Anselm,
dar ioc el i-a crear 51 acea umbră de suspiciune în privinţa -catolicitĂţii " sale,
care l-a }i împiedicat apoi a fi socotit între între „cei ţapte părinţi" ai Bisericii
Catolice* Cu toate aceste rezerve, posteritatea i-a decernat titlul de ^doc^
torus magnificus*, pentru ştiinţa sa, iar Biserica Catolică I*a declarat Slant,
pentru viaţa sa- In prezent, o întreaga mijeare din sânul teologiei catolice
cauri sa reabiliteze «in iniegrum* puritatea doctrinei anselmiene, înlăturând
suspiciunea de omologisrn, pe care wmismul consecvent verdictului mare*
lui său fondator, îl impută lut Anselm. Împlinirea a 1000 de ani de Ia
moartea lui Anselm (1 909) a fost un prilej de manifestare în acest sens. do-
vadă §i bogata literatură teologică ce s-a publicat cu această ocazie. (Vezi
Garrigou Lagr&nge în „Dioionnaire apohgâtique* , p,962 5! A* Lepidi în Re*
vue de Philosophie, an, 9, Nn 12).

* L Dmescke: „Sur la question des sources d'Anselme*, în „Revue de
Philosophie', an IX, Nr. 12, p ; 649-654.

6 Alexandre Koyre: *L'idee de Dieu dans la Philosophie de St,
Anselme". Runs, 1923, Intt p. 3-7.
97 Alexandre Koyre: op* cit., p. 3.

* Alexandre Koyre: op* cit., p. 3,

H Forma greacă de „FVosIogion" c folosită de Anselm alături de cea la-
tină „FVoslogiu nT

m Bainvel: „Dictionnairc de Th£ologie catholique". voi. t StAnselme ji
Dometde Vbrges: „Le milieu philosophque â lepoque de Saint Anselme" în
„Revuede Philosophie*. Nn 12, anul 1909, p. 613.

217

IOAN GH. SAVIN

In ceea ce priveşte Proslogionul, asemănările nu se măr-
ginesc numai la fond, ci ele trec şi la forma 101 , căci, în afară
de fundamentul filosofic al experienţei interne, comună amân-
durora, însăşi forma exhortativă în care e redat argumentul
ontologic din Prosloghn aminteşte factura „Confesiunilor"
Iui Augustin' *. Cu toata această strânsă înrudire de fond şi
de formă dintre „maestru şi discipol" 101 , opera lui Anselm e
departe de a fi „o simplă repetare sau imitare" a Fericitului
Augustin.

„Anselm", zice unul din recenţii săi cercetători

• »

ur-

mează pe Sf. Augustin. dar nu îl repetă. Opera sa e tot aşa
de personală, ca şi cea a maestrului sau, şi aceasta îi dă tot
farmecul şi valoarea". Şi tot acest minuţios cercetător al
scrierilor lui Anselm adaugă: „Operele lui Anselm nu sunt co-
lecţii sau repetări de texte ale marelui înaintaş, ci sunt ope-
rele unui spirit congenial cu cel al Sf. Augustin, spirit tot aşa
de profund, dacă nu tot aşa de vast" 10 *. Această congeniali-
tate a dus în chip firesc pe Anselm către opera Fericitului
Augustin pe care o repune, după secole de formală pre-
ţuire, dacă nu de uitare l04 . în justa ei valoare, integrând-o
fecund în preocupările epocii sale şi pregătind, prin ea. ba-
zele filosofice, din care vor răsări, atât scolasrică, cât şi noua
filosofie.

" Clemens von Băumer: .Philosophie des Mittelaliers", în „Kuliur der
Cegenwaji". Th. I. Abt. 5. p. 323.

m L Draescke: „Sur la question des sources d'Anselme", în „Revue de
Philosophie", an IX, Nr. 12, p. 65 1 -652.

,0 * Alexandre Koyre": op. cil., p. 4.

"* Alexandre Koyre: op. cit., p. 4.

10 Alexandre Koyre: op. cit., p. 5.

'* Alexandre Koyre': op. cit., p. 1 08.

218

APOLOGETICA

Căci vasta activitate de scriitor a fericitului Augustin e de
egală importanţă, atât pentru teologie, cât şi pentru filosofie.
La capătul unei lumi care-şi trăia, obosită şi sceptică, amin-
tirile unei vechi splendori, prin cei din urmă neoplatonici, şi
la începutul perioadei de plină vigoare în afirmarea cugetării
creştine în toate domeniile, figura lui Augustin apare, domi-
nând epoca, depăşind-o chiar, şi pregătind, prin teologia sa.
Scolastica, iar prin filosofia sa. Renaşterea şi noua filosofie.

Un precursor pentru scolastică, el este, peste ea, un înno-
itor pentru filosofie 10 ', pregătind pentru teologie pe Anselm,
iar pentru filosofie pe Descattes l0H . Răsărit la încrucişarea a
doua epoci, una de apus a păgânismului şi alta de triumfa
creştinismului, el poartă în sine tot tragicul nelămurit al une-
ia şi patosul viu şi creator al alteia. Temperament pasionat şi
aprig, zbatându-se între păgânismul culturii sale şi creştinis-
mul credinţei sale, îşi oferă el însuşi sursa celei mai bogate şi
variate analize a „vieţii sufleteşti". Adânc cunoscător şi fin
analist al sufletului omenesc, el interiorizează, mai adânc ca
Plotin şi mai fericit ca Origen, preocupările filosofice ale
timpului său, creând pentru filosofie, ca şi pentru teologie,
acel nou capitol al experienţei interne, de care vibrează
„Confesiunile" şi care va fi sursa meditaţiilor din „Mono-
logum" şi exhortaţiilor din „Proslogium" Ia Anselm 109 , ca şi a
„Meditaţiilor" de mai târziu ale Iui Descartes 110 .

* W. Windelband: „Lehrbuch der Geschichte der Philosophie", p.

230-231.

* Le Come Domei de Vorges: .Saint Anselme". Riris. 1 90 1 . p.299.
'" Alexandre Koyri: op. cir. p. 10 şi 13.

" a Qberweg'Hetnze: „Grundriss der Gcschichie der Philosophie", voi.
II, p. 130.

219

IOAN GH. SAVIN

Sceptic şi maniheic, el caută să învingă propriile sale în-
doieli şi frământări prin aflarea unui criteriu al siguranţei.
Acest criteriu îi găseşte, faţă de scepticismul academic, în
universalitatea ideilor, iar faţă de misticismul maniheic, în
ecumenicitatea bisericii. în ambele cazuri, la Augustin biruie
principiul universalităţii, care în fond nu este decât cel al au*
torităţii '". Propriile sale îndoieli au fost sursa propriei sale
salvări, procedeu care. caracteristic Iui Augustin. ne amin-
teşte de cel al lui Descartes" 3 . Şi la unul şi la celălalt îndoiala
devine un izvor fecund pentru aflarea siguranţei, căci şi la
Augustin. ca si mai târziu la Descartes, urmarea îndoielii este
adevărul.

„Căci numai pentru aflarea adevărului există îndoiala".
zice Augustin în „De vera religione" (39-72). frază ce o vom
regăsi repetată, cuvânt cu cuvânt, în „Meditaţia a ll-a" a lui
Descartes, de această dedublare" 3 beneficiind mai multe
scrieri ale lui Augustin fată de „Meditaţiile" lui Descartes' M .

11 Aceasta şi explică faptul, atât de curios la prima vedere, ci doctrina
augustiniană. atât de reore/iciîn temeiurile sale. culminează totuşi într-o
chestiune .practică", ca aceea a pekgianîsmu/ui. \\ se integrează toată In or-
dinea juridico-practică a bisericii romane.

" ! Uberweg* Heinze: .Grundriss", voi. 2, p. 130 şi voi. 3, p. 95 şi Paul
Deussen: -AJIgemeine Geschichre der Philosophie". voi II, p. 34-1.

" Aceste asemănări, prea evidente, au făcut să se vorbească chiar de un
p/agur al lui Descartes, cum 1-a caracterizat Huet, deşi Descartes afirma că
n-a citit pe Augustin, ceea ce este, evident, inadmisibil.

Studiind în colegiul iezuit „La Fleche". oricâtă repulsie ar fi avut
Descartes pentru lectura textelor vechilor filosofi, ele i s-au impus şi. indife-
rent dacă Descartes a reţinui numele autorului odată cu textul, cum crede
Huer. sau că a reţinut şi a reprodus numai ideile generale dm textele şi doc-
trinele curente evului mediu, el păsirându-şi toată originalitatea, cum afirmi
Picavetîn a sa „Essais d'histoîre generale et comparee des philosophies et
des theologies medievale*" (Paris 1913. p.329-330). influenţa lui Augustin

APOLOGETICA

Dar tocmai din faptul că adevărul rămâne deasupra tu-
turor schimbărilor, rezultă pentru natura lui două atribute
esenţiale: ex/srenjaşi idealitatea lui. Numai ceea ce este ade-
vărat există, spuneau deja vechii eleaţi, principiu valabil atât
pentru Platon, cât şi pentru Augustin, pentru care „fără ade-
văr existenţa nici nu este posibilă" („De vera religione", p. 72.)

Adevărul fiind necorporal: per se ipsum non per corpus
verum intuitur (De trinitate XII. 22) şi existenţa sa este
necorporală şt nu poate fi concepută decât ca parte
imutabilă şi eternă a supremei realităţi, care este Dumnezeu
— „suprema existenţa, suprema veritate şi suprema bună-
tate" sau. redând proprii termeni ai lui Augustin: unum, ve--
rum. bonum.

Dumnezeu este suprema existenţă „căci mai sus decât
Dumnezeu nu poate fi cugetată o altă existenţă"" 5 , suprema
esenţă, „summa essentia" 110 , în El fiind cuprinse. în cel mai
înalt grad, „summe est", toate existenţele şi faţă de perfecţiu-
nea Căruia celelalte lucruri îşi gradează propria lor existenţă 117 .

Dumnezeu este suprema frumuseţe, „omnis pulchritudi-
nis forma"" 8 , şi supremul bine, „summum bonum, quo su-

cra firească şi inevitabilă, în orice caz, această influenţă e prea vădita spre a
o tăgădui, dar asemănarea de texte poaie fi mai decent şi mai plauzibil ex-
plicată prin afinităţile fireşti între genialităţile creatoare decât prin suspiciuni
de plagiate ordinare.

M Paul Deussen: _AJIgeraeine Ceschichte der Philosophie". voi. II. p. 314.

w Augustin: .De vera religione", p. 57; „De Libero arbitrio"; 11,6; .De
doctrina christiana": l. cap. 7.

'" Idem; .De Gvitate Dei", XII. cap. 2.

1 Augustin: „Cum enim Deus summa cssentia sit, hoc est summe sit, ct
idet immutabilis sit, rebus quas ex nihilo creavit esie dedit. sed non summe
sicut ipse est, et aiius dedit amplius allis minus: aiquc et natura essentiarum
gradibus ordtnavit". _De Crviiate Dei". XII. Cap. 2.

■" Idem: „De vera religione". p. 21

221

lOAN GH. SAVIN

perius non est 119 , quo nihil melius sil atque sublimus" 110 . „bo-
num omnis boni" }îl .

Dumnezeu, posedând ţoale perfecţiunile în cel mai înali
grad, nu poate fi privat de existenţă, cu atât mai mult cu cât,
existenţa fiind un bun t de el nu poate fi lipsit tocmai binele
suprem. Dumnezeu 123 .

„A fi. a exista' este un bun şi o perfecţiune după Au'
gustin 123 şi de această perfecţiune nu poate fi lipsita fiinţa ab-
solut perfectă, absolut bună, care este Dumnezeu. Mai mult
ca oricare altul, acest atribut nu se poate separa, nici diS'
tinge de Fiinţa Absolută, nici de perfecţiile Sale, nici de esen-
ţa Sa. Existenţa nu formează decât un tot singur cu esenţa
lui Dumnezeu, cu El însuşi; „Deus est suum esse" 2 \

Dumnezeu, fiind suprema bunătate şi suprema perfecţi-
une, cuprinde prin aceasta şi suprema existenţă. Aceasta
rezultă a fi baza cugetării lui Augustin, cugetare care cu^
prinde în fond elementele care stau Ia baza cugetării ansei-
miene. Ea formează şi la Augustin una din probele sale pen-
tru existenţa lui Dumnezeu, aşa-numila probă metafizică*
dacă se au în vedere speculaţiile referitoare la suprema exis^
tenta, sau proba psihologică, dacă se consideră punctul de
plecare pentru ajungerea la aceste speculaţii îndoiala sufle-
tului omenesc în căutarea adevărului.

"*ldcm: „De natura bcnV\ cap I,

^Iderrr .De Doctr Chrisi.*. cap, XII.

m Idem: m De Trinitate*, VIII. fc 4.

* Idem: .De Civirate DeT. XI. p. 27.

n Idem: *De vera religione*. p* 9: Jn quantum est, quidq\iid ttf, bon-
um est". „De vera religione\ 18. c. 137, Jpsum cnim quantumcunquc ust
bonuni esu quia summum bonum esr surnme esse*. *De Civitate Dci* f XIV.
II XII 3. v Inquantum naturaesunt, uiîque bonae suni*.

m MKoyrl of>. dt.p. 197.

222

APOLOGETICA

Fireşte, la Augustin nu vom găsi această probă concen'
trată înir^o singură formulă şi nici măcar expusa într-o sin'
gură scriere, ci elementele sale de bază le găsim în loată
opera augustiniană. Din ea şi'a luat Anselrn elementele pen*
iru argumentarea sa. Căci toate aceste elemente erau prea
vizibile, ca să nu ducă la formularea argumentului ontologic,
şi este chiar de mirare că Augustin, care a pus premisele, nu
a tras şi concluzia.

Lipsa acestei concluzii, care apare chiar ca o lacună m în
opera Iui Augustin. este completată de Anselrn cu argumen-
tul său ontologic, beneficiind de coate onorurile, dar şi de
toate riscurile acestei concluzii, căci aici e sursa, atât a psi-
hologismului, dar mai ales a ontologisrnului, de care a fost,
în special. învinuit Anselrn 176 .

Dar de acuza adusă mai târziu discipolului n-a fost întru
totul scutit nici maestrul l2 \ Numai că, în cazul de faţă, fap-
tul că Augustin n-a tras concluzia, deşi premisele erau puse,
l-a scutit de atac. sau. pentru a folosi expresia patrologului
catolic Tixeront: ..doctorul nostru a ştiut să evite aceste pri-
mejdii" ,M .

Augustin, mereu suspectai, când de neoplatonism, când
de maniheism, a trebuit să fie prudent în desfăşurarea pro-

l * Ai. Koyrâ, op. ci\. t p. 197.

m Omologistnul. care este altceva decât argumentarea ontologică, con-
stituie vina răcită pe care Thomas d'Aquino o aduce Iui Ansetm pentru ar-
gumentul sau*

,T Despre Augustin se spunea ca este mai degrabă un convertii al neo-
platonismului decâi al creştinismului. Ataşamentul fericitului Augustin faţa
de Plorin este notoriu. Reproşul ce-l făcea lui Plotin era doar faptul că, deji
Florin cunoştea pe Tatăl, Rul ji pe Sf. Duh f nu pia de întruparea Fiului în
Ftrsoana lut lisus.

,w Tixeront: „Histoire des Dogmes - , voi II. p. 239^240.

IOAN GH SAVIN

blemelor teologice şi filosofice, deşi dualitatea creştinism*
neoplatonism, rămâne inerentă cugetării sale :2 \

Fondul argumentului oncologic îl găsim deci la Augustin,
forma urmează să aparţină lui Anselm. Insă nici ea întru totul.

Teza centrală, care alcătuieşte axa argumentării ansei-
miene şi care revine de atâtea ori în decursul dezvoltării ar-
gumentării din Proslogion, acel: „Deus estid quo majus cogi-
tari non possit" îl găsim, cu mici variaţii. §i la Augusiin, în
diferite pasaje, spre exemplu: „deus est summum bonum,
quo esse aut cogitari melius nihil possir" (De Trinitate 8, 4)
sau „summum bonum omnino et quo esse aut cogitan me-
lius nihil possit aut intelligendus aut credendus, est Deus"
(Lib.DcMor.cll.)

Fireşte, cu toate aceste asemănări de formă, opera din
Proslogion î§i păstrează toata importanţa sa şi chiar şi toată
originalitatea sa.

Căci oricât de mare şi de importantă ar fi fost influenţa
lui Augustin, ea nu trebuie exagerată. Pe lângă moda epocii.
a cărei erudiţie teologică constă în bună parte în studiul şi
cunoaşterea operelor Iui Augustin 13 '"', se adaugă la Anselm o
preferinţă şi înclinare specială pentru marele înaintaş. "To-
tuşi, ar fi exagerai să se spună, cum face Nourisson 111 spre
exemplu, că „Anselm n-a scris o pagină fără a se gândi la
Augustin".

'" W. WmdelbaiHJ: .Lehrbuch der Gescliithte der Philosophie", p.
239-240.

* Maunce de Wufr; „Histoire de la philosophie medievale", voi. I. p.
72-73 şi Ai. KoyrS, op. cit., p. 108.

Nourrison: _l_a Philosophie de St. Anselme", voi. II, p. 167, „St.
Anselm n-a sens. s-ar puica zice, o singură pagina, farâ si nu fi avut în gând,
ca pună de plecare, un pasai din St. Augustin".

224

APOLOGETICA

Chiar în legătura cu Monologium şi Proslogium, unde
această influenţa e în special accentuată, spiritul de concen-
trare şi de precizare a chestiunilor, precum şi noua şi succin*
ta formulare a problemelor sunt opera nediscutaiă a lui
Anselm, Dar chiar faptul ca Anselrn a suferit şi influenţa al-
tor scriitori, în afară de aceea a lui Augustin, constituie prin
sine însuşi o necesara corectură a acestor exagerări.

Luând în discuţie aceste influenţe, nu poale fi vorba de
aceea a lui Lanfranc din mănăstirea Bec. Lanfranc Ti era in-
ferior lui Anselm; distanţa care îi separa era prea mare ca să
se poată vorbi de vreo influenţă 13J . Lanfranc nici nu-l putea
înţelege pe Anselm şi într-o admonestare „critică chiar sever
subtilităţile şi inovaţiile lui Anselm. a cărui operă şi metoda îi
apăreau Iui Lanfranc cu totul prirnejdioase" ; ". Este vorba
însă de influenţa altor doi mari înaintaşi, cu care Augustin îşi
împărţea autoritatea în această epoca: Sfântul Dionisie Areo*
pag/ru/şi. mai ales. han Erigena Scotus. Influenţa acestuia
din urmă apare evidentă, în chiar geneza formulării argu-
mentului ontologic la Anselm, încât ea nu mai poate fi nega-
tă* Dacă însă influenţa lui Dionisie Areopagitul este în gene-
re admisă, întrucât e cert că Anselm cunoaştea opera acestuia,
care se găsea şi în biblioteca mănăstirii din Bec §i din care se
găseşte chiar un citat într-una din omiliile lui Anselm 1 " [este
vorba despre opera pusă pe seama Sf. Dionisie Areopagitul
şi denumită, actualmente, Pseudo-Dionisie Areopagitul -

**A1. Koyre, op. cit. p. 100- 101.
IU Al. Koyre, op. cit., p. 101.

AA Koyrâ. op. cit., p. I 12.

225

IOAN OH. SAVIN

n.n.J, sunt mulşi însă, în specia] dincrc reprezentanţii teolo-
giei catolice, care caută să nege orice influenţă din partea lui
Erigena Scotus. Aceasia din motive lesne de înieles: ad-
miterea unei atare influenţe din partea „subtilului Doctor"' 35 ,
„Părinte al an ti scolasticii"'", declarat eretic în repetate rân-
duri" 7 , era, în cazul Iui Anselm, jenantă.

Acesta influenţă este admisă şi evidenţiată însă de cei mai
mulţi cunoscători ai curentelor filosofice §i teologice din evul
mediu, precum sunt: Roussebt ""şi Remusat m , dintre cei
mai vechi, §i fîcaver M0 , Filiattre m şi Maurice de Wulf'* 2 .
dintre cei mai recenţi. Dar proba cea mai evidentă ne-o ofe-
ră însăşi operele lui Anselm, care au multiple asemănări cu
opera marelui antiscolastic. Aceste multiple asemănări au
făcut pe Rousselot sa vorbească chiar de identitate de doc-
trină între aceşti doi protagonişti, ceea ce este desigur exa-
gerat, date fiind curentele direct opuse cărora ei le-au dat
naştere 1 ", curente care au dominat evul mediu până la Re-
naştere şi Noua filosofic Tot exagerare este şi procedeul
contrar, de a nega orice influenţă a lui Erigena asupra lui

e.1

" Evul mediu a decernai acestui profund cugetător al veacului al IX- 1
dcplm meritatul liilu de „Doctor subtilis".

" Alături de scolastica, anterior ei §i contrar ei, a existat, în evul mediu,
ji un curent antiscolastic al cărui întemeietor ţi animator a fost Erigena Sco-
tus.(Vezi Maurice de Wulf: Hîstoire de Ia philosophie medievale, voi I
122-131).

■ La sinoadele din Valence în 855, Langres în 877 şi Sens în 1 225.
Rousselot: „Etudcs sur la philosophie dans le moyen age", 1842.
C. de R&tuuai: .Anselme de Canterbury' , rVts, 1 868.

F. Picavei: „Essais sur l'histoire generale ei comparee des philosophies
et des meologies medievale*". 1913.

Ch. Filli&tre: .La philosophie de si. Anselme", 1920. ftins.
Maurice de Wulf: .Histoire de la pliilosophie medievale", voi. I. p. 129.
9 Anselm era „Părintele scolasticii", iar Scotus, .Părintele antiscolasticii".

>]<!

II¥

|«i>

226

APOLOGETICA

Anselm, atribuind asemănările evidente dintre ei raptului ca
amândoi au avut acelaşi izvor comun de inspiraţie - pe Au-
gustin. Aşa face şi Al. Koyră' 41 , care tăgăduieşte orice influ-
enţâ a lui Erigena asupra lui Anselm. Aceste asemănări exis*
ta şi nu e nevoie de mers la Augustin pentru a fi explicate.
Erigena Scotus trăise şi scrisese în secolul care abia prece-
dase pe Anselm şi influenţa lui, destul de răsunătoare pe
vremuri, era încă vie pe timpul lui Anselm, care ia chiar di*
rect parte la discutarea controversei Triteismului, contro-
versă inaugurată de Roscelin sub directa influenţă a scrieri'
lor lui Erigena Scotus 145 .

Faptul că Anselm nu citează nicăieri pe Erigena Scotus
sau că operele acestuia nu figurează în biblioteca mănăstirii
din Bec, nu constituie vreo dovadă în sprijinul acestei afir-
maţii, deoarece e cunoscut faptul, remarcat de însuşi Koyre,
că Anselm nu citează aproape deloc, excepţie făcând doar
cu Augustin, pe care, deşi îl utilizează foarte des, îl citează
extrem de rar 116 . Deci, cu atât mai puţin îl va fi citat pe Eri-
gena Scotus, chiar dacă îl cunoştea şi folosea.

Lipsa din biblioteca abaţiei din Bec a operelor lui Erigena
Scotus nu poate constitui proba decisivă că Anselm nu cu*
noştea aceste opere. Cunoştinţele lui Anselm nu se vor fi re-
dus strict numai la ceea ce conţinea modesta bibliotecă din
Bec, deşi e cunoscută munca pe care a depus-o el la această
bibliotecă, copiind şi corectând texte.

Anselm nu poate fi străin de opera subtilului cugetător,
premergător al scolasticii şi, chiar dacă ar fi adevărat că

m AI. Kbyre*. op. cit., p. 1 12.

'° Maurice de Wulf. op. cil., voi. I, p. 1 1 7 -ii 35.

'*Al.Koyri.op.âupA\Q.

IOAN GH. SAVIN

opera acestuia, „puţin înţeleasă în veacul al IX-lea şi al X-lea.
a fost aproape uitată în veacul al XI-lea" M7 , ea nu poate fi ig-
norală totuşi de un spirit superior ca al lui Anselm, care îşi
depăşea cu mult epoca şi contemporanii. Aceasta cu atât
mai mult. cu cât, după cum constată adâncul cunoscător al
cugetării evului mediu, Maurice de Wulf. opera lui Scotus
Erigena „chiar dacă n-a fost suficient înţeleasă de contem-
poranii imediaţi, ea a exercitat totuşi o influenţă considera-
bilă de-a lungul întregului ev mediu. Remi D'Auxerre şi Ger-
bert îl utilizează în secolul al X-lea; Beranger se referă la el.
Abelard, Garnier de Rochfort, Main de Lille sunt la curent
cu doctrinele sale, un Hugo de St. Victor utilizează scrierile
sale"*

Puternica influenţă exercitată în veacurile XII şi XIII de
Scotus Erigena şi care a dus la definitiva condamnare a scrie-
rii sale capitale, „De devisiane naturae", în 1225, nu era po-
sibilă fără existenţa ei şi în vea.curile anterioare, pline încă de
ecoul răsunătoarei certe dintre Gotschalk şi Erigena Scotus
asupra predestinatei. Cearta dăduse. într-un fel. câştig de
cauză lui Erigena, cu toată condamnarea cărţii sale „De pre-
desti naţio ne".

Dar o dovadă elocventă a acestei controverse ne-o oferă
însuşi argumentul ontologic al lui Anselm. Deşi în vădită de-
pendenţă de Augustin, argumentul ontologic apare la Anselm
ca o urmare directă a acelei mari dispute care a pasionat în-
treg evul mediu: Disputa „Universaliilor".

Vechea controversă dintre idealismul platonian şi dina-
mismul aristotelic, dintre transcendenţa sau imanenţa idei-

M ' Mâurice de Wulf, op. cii .. p. 1 10.
m Maurice de Wulf, op. cir. p. 117.

228

APOLOGETICA

lor. reapare în evul mediu sub forma realismului şi nom/na-
lismuluî.

Obiectul discuţiei era daca noţiunile generale ale lucru-
rilor, Universalia, sunt substanţe, „res". de aici şi denumirea
de realism ~ adică dacă au existenţă proprie şi independen-
tă de lucrurile concrete şi individuale, acel „xopionoc," ^ ' u '
Platon; sau dacă ele sunt simple abstractizări mintale, simple
nume, „nomina". de unde denumirea de nominalism.

Vechea controversă dintre Platon şi Aristotel, dintre „iSea"
şi „ivreXe.ye\a" , a fost şi mai accentuată în neoplatonism,
prin altoirea panteismului mistic peste transcendenţa ideilor;
iar prin Isagogia lui Fbrfiriu, pe de o parte, pentru cugetarea
laică, prin Dionisie Areopagitul, pe de altă parte, pentru cu-
getarea teologică, a fost trecută drept moştenire evului me-
diu. Cel dintâi prilej de discuţie asupra acestei probleme îl
oferă Boejiu ,w la începuturile evului mediu (470-525), prin
Comentariul său asupra Isagogiei lui Porfiriu. Prin deose-
birea făcută de ei între subsistentia şi intellecta. referitor la
cele 10 categorii aristotelice, care „sive subsistant, sive in
nudis intellectibus posita sint " . disputa universaliilor era des -
chisă, cu atât mai mult cu cât Boetius însuşi era indecis în
tranşarea problemei 1 ' 10 . Pornind de la categoni. problema s-a
generalizat, extinzându-se asupra tuturor noţiunilor gene-
rale — genuri şi specii. concentrându'Se în întrebarea: Ce

'" Boeţiu. got creştinat, ajuns mare demnitar la curtea regelu 1 ostrogot
"leodoric. & fost ţi un emerit filosof. Scrienle sale, în cea mai mare pane tra-
duccn şi comentarii din vechii filosofi. Aruioiel şi Porfinu îndeosebi, au fosl
mult preţuite şi citite la începutul evului mediu. In special scrierea sa .De
consolaticne philosophiae" s-a bucurai de o mare consideraţie in tot decur-
sul evului mediu.

Vezi Maurice de Wulf. op. dt.. p. 96-97. voi. I.

229

IOAN CH SAVIN

sunt noţiunile: subsistentia sau nuda intellecta- „res"sau siaM
ple „nomina"?*™ Evul mediu a răspuns în chip felurit acestei
întrebări, dând naştere la trei direcţii deosebite: a) Realismul
extrem, care afirma ca noţiunile sunt anterioare lucrurilor şi
există independent de ele: universalia ante res, b) Realismul
moderat sau aristotelic care afirmă că- concepte si lucruri -
suni inseparabil legale unele de altele: UniversaJia in rebus.
c) Nominalismul, după care noţiunile sunt simple abstracţii
deduse din lucruri, simple „nomina": universalia post res.

Realismul extrem este cel care precumpăneşte la în-
ceputul evului mediu, iar între reprezentanţii lui îl găsim pe
Erigena, cât şi pe Anselnv La început însă t toată această d»S'
cutie avea mai mult o semnificaţie logică. Ea capătă o nouă
importanţa şi alia amploare, cu o vie rezonanţă pentru pro>
blemele teologice, prin intrarea în arena a lui Scotus Erige^
na , Intervenţia lui este hotărâtoare, atât prin traducerea la-
tină din originalul grec a scrierilor lui Dionisie Areopagitul,
cât §i prin opera sa originală „De divisione naturae ,

,S1 Maurice de Wulfi op. cit. p, 117, 128. 130, voii
"* /oan Scotus Eriugena. cum r*ie corect, ţi nu E/vgena, după cum în
chip obişnuit, dar greşit. îl găsim redat de cei mai nm\\) istorici 51 cum fatal
vom fi siliţi sări denumim 51 noi, este una dintre cele mai interesante peno^
n&lil&ţi ale evului mediu. Apărură cu mult înainte de începerea scolasticii,
gândirea sa, de o profunzime si originalitate singulara, e neînţeleasă de masa
contemporanilor de aia şi soarta zbuciumată pe care a &vut*o. Data naşterii
nesiguri: între 8 1 0-8 1 5, Irlandez de origine, trăia însă în Scoţia, de unde
ambele sale denumiri (Eriugena ţi Scotus, „Eri" sau „Erin" fiind vechea de-
numire a Irlandei); este chemat în Franţa de Carol Pleşuvul ca director de
jcoli palatinale din Runs. Cunoscător al limbii greceşti, lucru extrem de rar
pe vremea sa» traduce, prin însărcinarea regelui. în 858, operele lui Dionisie
Areopagitul, înmise ca dar imperial curţii franceze de împăratul bizantin Mi'
h.ul Balbus.

APOLOGETICA

Prin traducerea scriiioriior orientali şi în special a Areo*-
pagituiui, teologia apuseana ia pentru prima dată contact cu
realismul mistic al unui profund cugetător creşlin, înrudit nv
deaproape cu terminologia şi dialectica neoplatonică, iar
prin opera originală, în special prin acea mult discutata „De
divisione naturae", ea însăşi fruct neîndeajuns de copt al
lecturii orientalilor, aceeaşi leologie occidentală ia contact
cu o întreagă serie de probleme teologice izvorâte din con-
siderente logice.

In sensul celui mai pronunţai realism neoplatonic, noţiu-
nile generale - Universaliile - sunt consideraie de Erigena
ca reale §i primare, ca acelea ce premerg, condiţionează şi
produc lucrurile individuale: Universalia ante res. Aceste
„Universale" nu sunt numai „substanţe" - res. d sunt şi sin-
gurele reale, cu atât mai reale, cu cât sunt mai generale.

Dependenţa logico'formală dintre general şi particular
devine una substanţială, ca de la substanţial la accidental,
sau ca de la cauză la efect; dependenţa logică este prefăcută
întruna metafizică.

Erigena construieşte astfel o piramidă a noţiunilor, gra-
dând pe scara generalităţii scara realităţii '". Astfel, cea mai
generală noţiune e cea mai reala şi în acelaşi timp sursa şi
cauza tuturor celorlalte noţiuni. Cea mai generală noţiune
este cea de Dumnezeu, deci este şi cea mai reală - ens rea-
lissimur, suprema generalitate este şi suprema realitate.
summa esentia este şi summa exisientia.

Dumnezeu, ca supremă realitate şi supremă existenţă,
conţine în Sine toate celelalte existenţe particulare sau indi-

'" W. Windelbsnd: -Lehrbuch d«r Gcschichtc det Philosophie", p.
242-243.

231

IOAN GH. SAVIN

viduale. deci este cauza şi principiul generaror al tuturor. Pe
acest eşafodaj logic îşi altoieşte Erigena toată metafizica sa
panteista din „De divisione nalurae": Din realitatea supre-
mă. Dumnezeu, cauza creatoare, „natura creatrix, qui creat,
non creatur", se creează lumea printr-un proces de gradată
desfăşurare - „egressus " - a noţiunilor de la general la indi-
vidual, aşa că lumea nu este decât acest „Deus explicitus*,
pentru ca apoi, printr-un alt proces de reîntoarcere, „regre*
sus ', natura să redevină Dumnezeu, „Deus ut finis omni-
um" qui „neque creat, neque creaiur""\

Panteismul lui Erigena este categoric: Dumnezeu şi
lumea sunt una; prin primul proces, cel al creaţiei. Dumne-
zeu devine natura, iar prin cel de-al doilea, cel al deificaţiei,
natura devine Dumnezeu. Era firesc ca acest panteism sim-
plist şi făţiş să fie condamnat de biserica apuseană, cum a şi
fost, cu toată apărarea pe care şi-o face Scotus, spunând că
în aceste păreri ale sale nu face decât sa redea pe cele ale
lui Dionisie Areopagitul şi ale lui Maxim Mărturisitorul 1 ".
Aceasta este o afirmaţie gratuită, provenind fie din confuzie
între textele scriitorilor creştini cu ale altora, platonici sau
neoplatonici, fie din confuzia şi lipsa de înţelegere justă a
textelor traduse. Pentru prima supoziţie pledează cultul sau
pentru Platon, pe care îl şi consideră „philosophorum sum-
mus", deşi ţine să adauge: ne videas sectam illius sequi (De
div. nat. III, 36, 37) ,v6 . Pentru a doua pledează frecventele
erori de traducere din textele greceşti, după cum au arătat
DraesckeşiAI. Koyre'".

Paul Deussen. op., voi II, p. 377
Uebenves-Hemze: „GnmdnV. voL II. p. 167-168.
* Uebenvcg-Hemze: ..Grundriss", voi. II, p. 167-168.
I " Al, Koyrt-.op. ai., p 139.

232

APOLOGETICA

Cu toată condamnarea pe care şi-a atras-o Erigena, din
cauza panteismului său, influenţa lui rămâne considerabilă.
Problemele puse de el vor continua să influenţeze şi să fe-
cundeze întreaga desfăşurare a scolasticii. Părerea lui Saint-
Rene Tăillandier, că „Scotus Erigena nu numai că este pă-
rintele filosofiei scolastice, dar că a cuprins în el toată
dezvoltarea ei de mai târziu" 158 , nu este o simplă exagerare.

Deci Anselm a găsit atmosfera deja pregătită de Erigena.
în sensul acestui realism extrem. Dumnezeu, ca supremă rea-
litate şi singură realitate m , din care emană şi de care depind
toate celelalte realităţi, dacă era esenţa filosofiei lui Erigena.
era în acelaşi timp şi cea mai tipică formă a realismului ex-
trem 1 ", pe care vom găsi-o şi Ia Anselm. „nu ca o simplă so-
luţie a problemei Universaliilor, aşa cum o înţelegeau con-
temporanii săi, ci ca o soluţie a legăturii indivizilor cu speţa.
a speciilor cu genul şi a genurilor cu Dumnezeu"' 61 .

Dumnezeu fiind noţiunea cea mai generală era şi fiinţa
cea mai reală, şi aceasta era şi concluzia ultimă a realismului
extrem. Pe această poziţie stăteau şi Erigena şi Anselm ,a .

Erigena însă conchisese: Dumnezeu, Suprema realitate,
e şi singura realitate, deci alături de ea nu mai poate exista
altă realitate. De aici panteismul său. Anselm însă va con-
cluziona: Dumnezeu, Suprema realitate, esie şi absoluta re-
alitate. o mai mare realitate decît aceasta nepuiând fi cuge-
tată- De aici raţionalismul său.

'" Mauncc de Wulf. op. cit., p. 122.
,n M&uricedeWuif,op. cit., p 125,
,0 ' Maur/ce de Wulf, op. cit., p. 1 28.
"' Maurice de Wulf. op. cil., p. 118,

Asemănarea e aţa de mare între ei. încât Anselm a fost bânuii chiar
de panieism. Vezi de Wulf, p 118.

233

IOAN GH. SAVIN

Completarea şi corectarea lui Erigena o face Anselm prin
Augustin şi lângă „ens realissimus" al lui Scolus. el adaugă
pe „ens perfectissimus" al lui Augustin. Din ambele a reieşit
argumentul din „Proslogion". îmbinarea lor într-o singură
formulă, pe baza unui singur principiu, este meritul şi apor-
tul original al lui Anselm. Acest principiu este cel al con-
tradicţiei. care dă şi caracteristica logica a argumentului on-
tologic.

Augustin, ca şi Erigena. ajunsese la „ens perfectisimum"
şi „ens realissimum" pe calea inducţiei. Anselm utilizează
calea deductivă a contradicţiei. Argumentarea lui este aprio-
rică, celelalte sunt aposteriorice. Folosirea principiului con-
tradicţiei şi-o întemeiază Anselm pe accentuarea unui ele-
ment de bază al realismului extrem: acea perfectă cores'
pondenţă între „ens reale" şi „ens logicum" l(a , între realul
conceptual şi realul extra-mintaJ M sau. cum ar zice Anselm,
între ..esse in re" şi „esse in intellectu" x& .

Cu aceasta, toate elementele argumentului ontologic
sunt date: Dumnezeu ens perfectissimum este şi „ens reafa-
simum", adică Dumnezeu, Fiinţa Alolperfectă. este şi Atot-
reală, atât în minte cât şi în afară de minte; aceasta în baza
corespondenţei între ,.ens logicum" şi „ens reale", cât şi în
baza principiului contradicţiei. Cine neagă această cores-
pondenţă cu caracter de identitate comite o dublă conira-
dicfie. întâi, fiindcă un Dumnezeu care nu ar exista decât în
minte, „in intelfectu solo ', dar nu ar exista şi în afară de min-
te, „extra mentem , ar contrazice principiul de bază al realis-

n Io*. Geyser ..La d6monstraiion apriori cbez Snînt Anselme" în _Re-
vue de Philosophie". an 9, p. 666.
m De WulK op. cit,. vol.|, p. 91.
' e> Ansetm: .Prosloaion"

234

APOLOGETICA

muiui extrem; corespondenţa între existenţa logică şi cea re-
ală. In al doilea rând, ar contrazice şi noţiunea de atotper-
fecţiune, fiindcă un Dumnezeu care ar exista numai „în min-
te" ar fi mai puţin perfect decât unul care ar exista şi „în
afară de minte", deci n-ar mai fi Fiinţa Atotperfeclă, ceea ce
ar fi, evident» absurd.

Acestea sunt, în esenţă, elementele care au dus pe
Anselm la ideea argumentului, cât şi la formularea lui. Aşa îl
găsim în cap, II şi III din „Prosiogium' \ Să redăm în întregime
acest texi pentru că, prin chiar analiza textului, vom putea
explica mai bine în ce-i constă importanţa.

lată textul: „Ergo Domine qui das fidei intellectum, da
mîhi, ut quanlum scis expedire, intelligam, quia es sicut
credimus, et hoc es quod credimus. Et quidem credirnus, et
esse aliquid quo nihil rnajus cogitari possit. An ergo non est
aliquid talis natura, quia dicit insipiens, in cordo suo: Non
est Deus? Sed certe idem ipse insipiens, cum audit hoc ip-
sum, quod dico, aliquid, quo majus nihil cogitari poiest, in-
telligit, quod audit. et quod intelligit, in imellectu ejus est
etiamsi non inteligat illud esse. Aliud est enim f rem esse in
imellectu, aliud intelligere, rem esse. Nam cum pictor prae-
cogitat quae facturus est, habet quidem in imellectu, sed
nondum esse intelligit, quod nondum facit. Cum vero jam
pinxit, et habet in imellectu, et intelligit esse, quod iam fecit

Convinicitur ergo etiam insipiens, esse vel in intellectu
aliquid, quo nihil majus cogitari potest; quia hoc cum audit,
intelligit; et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id,
quo majus cogitari nequit, non potest in intellectu solo. Si
enim vel in solo intellectu est, potest, cogitari et in re, quod
majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in
solo intellectu, id ipsum, quo majus cogitari non potest, est

23S

IOAN OH. SAVIN

quo majus cogitari potest; sed certe hoc esse non potest.
Existii ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non
valet, et in intellectu, et in re, Quod utique sic vere est, ut nec
cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid,
quod non possit cogitari non esse; quod majus est quam
quod non esse cogitari potest. Quare si id, quo majus ne-
quit. potest cogitari non esse, id ipsum quo majus cogitari
nequit, non est id. quo majus cogitari nequit, quod conve-
nire non potest. Sic ergo vere est aliquid, quo majus cogitari
non potest, ut nec cogitari possit non esse: et hoc es tu Do^
mine Deus nosterl".

Ceea ce. în traducere ar fi precum urmează: „Doamne»
Care dai înţelegere credinţei» dă-mi mie. ca eu. atât cât Tu
îngădui, să pot cunoaşte» că Tu eşti aşa cum noi credem şi
că Tu astfel eşti. precum noi Te credem. Noi credem însă ca
Tu eşti ceva decât care altceva mai mare nu se poate cuge*
ta. Sau nu este nici o fiinţă de acest Fel, căci „zis-a cel nebun
în inima sa: Nu este Dumnezeu" {Psalm 14,1). Insă e sigur
că acest nebun chiar» când aude cuvintele acestea, când zic
despre ceva decât care ceva mai mare nu se poate cugeta,
înţelege - (cugetă - ceva când le aude, şi ceea ce el cugeta,
aceasta există în mintea lui, chiar dacă el nu înţelege (pri-
cepe ca aceasta există). Căci desigur altceva este ca un lu^
cru să fie prezent în minte, şi altceva a înţelege că acest lu-
cru este prezent şi în realitate. Căci dacă un pictor îşi
precugetă (făureşte în minte) ceea ce el vrea sa picteze, are
acest ceva în minte, însă ştie că tabloul, pe care el încă nu l*a
pictai» nici nu există în realitate. După ce l-a pictat însă, îl are
şi în minte, dar ştie de asemenea că tabloul pe care l*a pictat
există şi în realitate. La fel deci şi nebunul este silit să se
convingă (să mărturisească) că, cel puţin in mintea sa, există

236

APOLOGETICA

ceva mai mare decât care altceva nu poate fi cugetat: căci
când aude această cugetare o înţelege; ceea ce este însă
înţeles, este şi prezent în minte. E sigur însă că acel ceva,
decât care altceva mai mare nu poate fi cugetat, nu poate fi
prezent numai în intelect. Căci presupunând că acel ceva ar
fi numai în intelect, el ar putea fi cugetat totuşi ca existând şi
în realitate (în afară de intelect) şi aceasta ar fi atunci şi mai
mare (faţă de ceea ce există numai în minte).

Presupun aşadar că acel ceva, decât care altceva mai
mare nu se poate cugeta, ar fi numai în minte, atunci acest
ceva, decât care altceva mai mare nu se poate cugeta, ar fi
totuşi ceva decât care se poate cugeta ceva mai mare; ceea
ce evident este imposibil Trebuie să existe, aşadar, în chip
neîndoielnic, ceva decât care să nu se poată cugeta altceva
mai mare şi anume să existe atât în minte, cât şi în realitate.
Şi să existe cu atâta putere de adevăr. încât în nici un caz sa
nu poată fi cugetat că nu există (neexistenţa lui să nu poată
fi nici într-un caz cugetată).

Aşadar, poate fi cugetat ceva despre care să nu se poată
cugeta că n-ar exista; şi acesta e mai mare decât ceva despre
care se poate cugeta că ar putea sa nu existe.

Căci dacă acel ceva, decât care altceva mai mare nu se
poate cugeta, ar putea fi cugetai ca neexistând (în realitate),
atunci n-ar mai fi acel ceva decât care altceva mai mare nu
se poate cugeta; ceea ce este absurd.

Aşadar este sigur că există ceva mai mare decât care altceva
nu se poate cugeta şi care niciodată nu poate fi cugetat ca ne-
existând şi acesta eşti Tu, o. Doamne, Dumnezeul nostru!"

In rezumat, fondul argumetârii anselmiene, destul de în-
greunat, de altfel, prin incontinua repetare a uneia şi ace-
leaşi fraze, acel „quo majus cogitari non potest", ar fi: prin

237

IOAN OH. SAVIN

noţiunea de Dumnezeu fiecare din noi înţelege acea fiinţă
decât care nu se poate cugeta o alta mai mare. Existenţa unei
astfel de fiinţe o avem în primul rând în minte - in inrellectu
solo. întrucât însă o fiinţă care ar exista şi în minte, dar şi în
realitate ar fi mai mare decât aceea care ar exista numai în
minte, atunci se impune ca fiinţa aceasta, pe care o am în
minte, să existe şi în realitate, căci, contrar, n-ar mai fi fiinţa
decât care să nu se poată cugeta o alta mai mare. Deci
Dumnezeu trebuie să existe şi în realitate 1 " .

Astfel concepută şi expusă, argumentarea lui Anselm a
dat naştere, chiar de la începui, la pasionate discuţii. Accep-
tată cu entuziasm la majoritatea cercurilor eclesiastice. pen-
tru construcţia sa strict logică, lucru ce era în stima şi gustul
epocii, a dat naştere chiar de atunci la multiple obiecţii în
privinţa eficacităţii sale. Acestor obiecţii le da curs Caunilo,
monah, şi mai târziu superior al mănăstirii Marmourtiers, în
scrierea sa, apărută sub tiilul „Liber pro insipiente adversus
Anselmi in Proslogio raiiocinationem """.

Gaunilo sesizează aproape loate părţile slabe ale argu-
mentării anselmtene, ridicând aceleaşi obiecţii pe care le vor
ridica mai târziu D'Aquino, Gassendi sau Kant. In speciaJ. în

m Clemens V. Baumker~- în ..Philesophie des Miiielaltem" - Kulrur der
gegenwart, p. 325.

Dr. V. Gâmâ. în revista .Candela", art. citat, p. 526.
Dr. V. Sutiu: .Apologetica", cd. 2. voL I,

Paul Deussen. op. cit., voi. II. p. 387. Deussen reduce esenţa argu-
mentării lui Anselm la următoarea succintă formulă: ..deus est id, quo majus
non cogiiari nequii. Si deus csset in intellectu solo, eo quo majus cogilari
nequit, majus cogiiari possit."

'** Din cau2a autoritar,» de care se bucura Anselm printre contemporanii
săi, Gaunilo nici nu-şi publică numele, asa câ scrierea sa, deşi de o reala va-
loare, apare rară indicarea numelui amorului.

23H

APOLOGETICA

ceea ce-l priveşte pe Kant, asemănările sunt aşa de vii, încât
Hegel îl numeşte pe Gaunilo „Kant al trecutului' 16 **

Acesie obiecţii, Gaunilo le îndreaptă în special asupra a
doua dintre elementele de ba2ă ale argumentării anselmie-
ne: ideea de Dumnezeu şi ideea de existent

In motivarea argumentului său, Anselm plecase de la
dorinţa de a găsi un astfel de raţionament pentru dovedirea
existenţei lui Dumnezeu, încât această existenţa să fie vala-
bilă şi constrângătoare, chiar şi pentru ateul care L-ar nega,
chiar şi pentru neînţeleptul care ar zice în inima sa că nu
este Dumnezeu 1 ^ De aceea îşi ia ca punct de plecare. în
formularea argumentului său. cuvântul Psalmistului: „Dicit
insipiens in cordo suo: non est Deus".

Rsntru aceasta, el defineşte ideea de Dumnezeu ca ceva
strict conceptual, fl ca acel ceva decât care altceva mai mare
nu se poate cugeta", care concept, înţeles de orice fiinţă cu-
getătoare, chiar şi de necredincios, nu poate să nu fie admis,
fără a se comite prin aceasta o contradicţie. Din această im-
posibilitate de a-L nega pe Dumnezeu astfel conceput, de-
duce Anselm însăşi existenţa lui Dumnezeu, ca şi constrân-
gerea logică pentru adoptarea ei de către oricine - chiar de
către ateul necredincios.

Această ţinta credea Anselm că o şi atinsese prin argu-
mentul din Proslogion şi aceasta era marea sa satisfacţie.

M M Koyre t op, cit., p. 212: „Obiecţiile ridicate de Gaunilo suni desigur
cele mai interesante dintre toare criticilc ce s^au adus lui Anselm. Tot ce s^a
scris în aceasta privinţa în decursul vremurilor se găsejte explicii sau implic»,
cuprins în critica lui Gaunilo; iot, pana la celebra critica a lui Kanu care întrec
anumita formă, se găseşte deja formulată de Gaunilo".

* v ..Am fost rugat, 2ice Anselm în prefaţa Monologium^ufui, de a nu lisa
(ărâ răspuns ţi fără combatere nici o obiecţie, nici chiar aceea unui necre^
dincîos".

239

IOAN GH. SAVIN

Toate celelalte probe aduse pe alte cai şi pe care Anselm le
expusese în chip magistral în al său Monologium, puieau fi,
la urma urmei, discutate şi contestate, sau pur şi simplu ne-
acceptate. Această proba însă, izvorâtă şi fondată pe simpla
idee despre Dumnezeu, pe care fiecare „o înţelege cum o
aude", nu mai poate fi discutată şi nici respinsă, fiindcă ea se
impune prin însăşi imposibilitatea de a nu fi acceptată. La
acest lucru este constrâns şi ateul, chiar dacă mai departe nu
vrea să tragă concluziile constrângerii sale.

Contra acestei credinţe a lui Anselm îşi îndreaptă Gaunilo
obiecţiile. EI arată că Anselm nu şi-a atins ţinta prin argu-
mentarea sa şi nici nu o putea atinge, fiindcă ideea de Dum-
nezeu, aşa cum o formulează Anselm. nu e valabilă decât
pentru acel ce crede în Dumnezeu şi nu are nici un sens şi
nici un înţeles pentru necredincios. In consecinţă, necredin-
ciosul nu comite nici o contradicţie negând existenţa lui
Dumnezeu.

Anselm - zice Gaunilo - judecă precum un credincios,
fără să ţină seama de starea reala a necredinciosului: „Non
satis attendit cui laquatur"" . El - Gaunilo - se pune însă în
locul adversarului necredincios si nu mai vede contradicţie:
„Ego enim non dum dico. imo et iam nego. vel dubito ulla re
vere esse majus illud... sed quia per hoc esse quoque in re
non potest ullatenus obţinere, illud esse ei adhuc penitus
non concedo, quousque mihi argumente probetur indubio" 1 ,

Dar nu numai necredinciosul, ci însuşi credinciosul nu-şi
poate face o idee despre Dumnezeu. Dumnezeu este. după
concepţia lui Anselm însuşi, ceva mai mare decât tot ce se

110 .Liber pro insipienie". cap. V.
, " .Liber pro insipienie". cap. V.

240

APOLOGETICA

poate cugeta. Atunci cum se poate totuşi cugeta? El este irv
comprehensibil şi necugetabil, cum poale fi totuşi cugetat şi
înţeles?

După Anselm, Dumnezeu este: „Non solum ens quo ma-
jus cogitari nequit, sed ens quidam majus quam cogitari pos-
sit" (Proslogion cap. 14). Dacă Dumnezeu este mai mare
chiar decât se poate cugeta, cum se mai poate totuşi cugeta?
Noi nu avem nici o idee despre Dumnezeu şi nici nu ne pu*
rem procura una m ~ conchide Gaunilo 1 ". Neavand absolut
nici o idee despre Dumnezeu, noi nu putem face nici o afir-
maţie despre El, şi, ca atare, nici nu putem găsi vreo con-
tradicţie între subiectul şi predicatul unei afirmaţii care nu se
poate face.

Aceste obiecţii, care amintesc de^aproape de cele de mai
lârziu ale lui Thomas d'Aqutno, au fost şi cele mai puternice
dintre acelea ridicate de Gaunilo, şi ele au avut cel mai mare
efect asupra lui Anselm. Ele ţinteau de altfel raţionalismul
de care fusese deja acuzat Anselm. De acest raţionalism îi
invinuise deja şi Lanfranc şt contra acestui atac insistă In
special Anselm în răspunsul dat lui Gaunilo în scrierea sa in-
titulată „Liber apologedcus adversus respondentem pro in-
sipiente".

ir:

*Tam ego secundum rem, vel ex specie miht vel ex genere notam,
cogitari auditum vel in intellectu haberc non possum, quam nec ipsum
Deum quem ulique ob hoc ipsum ctuun non esse cogitari possum. Neque
enim aui rem ipsacn quae T Deus est, novi, aut ipsam possum coniicere ex
aJia simili quandoquidem ci tu taJem asseris illam, ut esse non possit simile
quidquam" Lib> Pro. Ins. 4.

m jn această privinţă Gaunilo reprezenta de altfel punctul de vedere
smet tradiţional exprimând teama bisericii „faţă de consecinţele ftineste
care ar putea să rezulte pentru credinţă din folosirea raliunh prea încrezâ'
loare m propriile ei forje/ Al Koyri t p. 214.

241

IOAN GH. SAVIN

Anselm răspunde că definiţia din FVoslogion are un carac-
ter pur conceptual, ea nu cuprinde nimic despre esenţa Fi-
inţei Divine, Care nu se poate cunoaşte decât prin actul cre-
dinţei In definiţia sa Dumnezeu nu este decât acel ceva decât
care altceva mai mare nu se poate cugeta. „Ens quo majus
cogitari nequit" şi nu „Ens majus omnibus", cum o redă Gai>
nilo. substituind intenţionat 174 formula sa celei a lui Anselm 1 ".

Aceste două concepte nu sunt identice, formula lui Gauni-
fo cuprinzând o determinare a definiţiei strict formale a Iui
Anselm. Dumnezeu, ca „cel mai mare dintre toate fiinţele e-
xistente". nu este „acel decât ceva mai mare nu se poate cu-
geta", aşa ci nici nu i se poate aplica principiul contradicţiei,
fiindcă cea mai mare dintre fiinţele existente nu este - eo ipso
- şi cea mai mare dinire fiinţele care se pot cugeta. Gaunilo
făureşte singur o definiţie a lui Dumnezeu, alta decât ce* a lui
Anselm, şi acesteia îi aplică obiecţile sale. Acestea sunt vala-
bile pentru această definiţie, şi nu pentru cea a lui Anselm™.

Domet de Vorges contestă substituirea intenţionată din partea Iui
Gaunilo. El a redat - zice de Vorges - exact definiţia lui Anselm ţi numai Ia
sfârşitul paragrafului, probabil din neatenţie, înlocuiepe pe „quo majus co-
gitari" cu „majus omnibus". Anselm a utilizai însă în folosul său greşeala
neintenţionată a lui Gaunilo. Domcr de Vorges, op, cit., p. 279.

s -Non enim idem valet, quod dicitur majus omnibus ei quo majus
cogitari nequit. ad probandum quia est in re quod dicitur. Si quis enim dicat
quo majus coghari non possit, non esse aliquîd in re aut posse non esse. aul
ve! non esse posse cogitari, iâcile refelli poiesf Liber apologeticii* V

" Jllud namque *lio indigci argumemo. quam hoc quod dicirur. om-
nibus majusin isto vero non esi opus alio. quam hoc ipso quod sonai. quo
majus cogitari non possii. Ergo si non similner potest probări de eo quod
majus omnibus dicitur, quod de se per scipsum probai quo majus nequit
cogitari, injuste me reprehendisti dixisse quod non dixi, cum tamum difTerat
ad eo quod dixi." Ibid. Lîb. apolog. V

APOLOGETICA

In ceea ce priveşte cealaltă obiecţie, că argumentul din
Proslogion nu e valabil şi nici constrângător pentru necre-
dincios. Anselm o concede, dar adaugă că el nici nu a cău-
tat să dovedească existenţa lui Dumnezeu pentru cel ce nu
are ideea de Dumnezeu. Punctul de plecare îl oferă aici
credinţa l77 .

Dar argumentul său e valabil pentru acel care, având
ideea de Dumnezeu chiar numai în chipul formal, cum o ex-
primă Anselm, nu poate sâ-i nege existenţa fără a cădea prin
aceasta în contradicţie.

Aici e evident că poziţia lui Anselm din „Liber apologeti-
cus". faţă de cea din „Proslogion". constituie o retractare şi o
corectare. Din Proslogion rezultă clar ca necredinciosul, din
simplul fapt că aude cuvântul lui Dumnezeu, îl înţelege şi
Înţelegându-L El devine prezent în intelectul său şi deci nU'I
mai poate nega nici existenţa feră a comite o contradicţie.
Totuşi, precizarea din „Liber apologeticus" e conformă cu
concepţia generală din „Proslogion". Actul credinţei e acel
care primează înţelegerii, conform principiului pus chiar în
fruntea „Proslogiuiuf, acel „Fides quaeres intellecium", ca
şt a dictonului său devenit celebru: „Credo ut intelligam .

O dovadă că el nu s-a gândit să facă din argumentul său
o constrângere pentru necredincioşi, o constituie şi faptul
ca, la alcătuirea lui. el a avut în vedere în special pe dis-
cipolii lui, călugări din mănăstiri, la rugămintea cărora a şi
convenit să compună atât Monologium, cit şi Proslogium.

„Aceştia m-au rugat - zice Anselm - să nu las fără răs-
puns şi fara combatere nici una dintre obiecţiile care s-ar

'" -Fide ed conscientia tua pro firmissimo utor argumemo" Lîb. apolog. I.

243

IOAN GH. SAVIN

aduce contra existentei Fiinţei Divine, nici chiar a acelora
care ar veni din partea unui necredincios".

Deci el pentru aceşti credincioşi scrie, pentru călugării
din mănăstiri, la îndemâna cărora vrea să pună toate armele
de întărire a credinţei. EI expusese în Monologium - în chip
savant şi magistral - toate probele folosiie până atunci şi
care toate erau întemeiate pe principiul contingenţei lu-
crurilor şi pe legea cauzalităţii. Aceste argumente, multiple şi
variate, nu-l satisfăceau şi nu satisfăceau mai ales pe acei
meditatori singuratici, retraşi de lume, închişi în chiliile lor şi
străini de continuele schimbări ale ştiinţei veacului, pe care
se bazau în cea mai mare parte argumentul cosmologic şi cel
teleologic. Pentru aceştia a căutat el să făurească un argu-
ment care să-şi aibă valoarea în sine şi să nu mai depindă de
continuele tribulaţii ale dovezilor contingente. Cuvintele de
la începutul Proslogium-ului sunt concludente: „Coepe me-
cum quaerere si posset forte invenire unum argumenlum,
quod nullo alio ad se probandum, quam se solo indigeret et
solum ad astruendum. quia deus vere est et quia summum
bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigens. ut sint, et
quaecumque credimus de divina substantia, sufFiceret"
(Proslogium- Proaemium).

Din această sforţare a rezultat argumentul din Proslo-
gium. Că el era sortit meditaţiei închinătorilor solitari ai mă-
năstirilor, rezultă şi din acest pasaj din cap. 1 al Proslogionu-
lui, care vizează direct viaţa chinovală: „Intra in cubiculum
mentis tuae; exclude omnia praeter Deum, et quae te juvent
ad querendum eum, et clauso ostio, qaere eum".

Deci aceasta obiecţie a lui Gaunilo nu era întemeiată de-
cât din punctul de vedere din care punea e! problema, dar
nu şi Anselm.

244

APOLOGETICA

A doua parte a argumentării anselmiene, pe care o vizea-
ză critica lui Gaunilo, este dovedirea existenţei lui Dumne-
zeu. Această existenţă, zice Gaunilo, nu se poate dovedi
prin argumnetul lui Anselm, fiindcă din simpla existenţă
mintală a unui lucru nu se poate deduce în nici un caz exis*
ienp lui rea/ă. Chiar dacă am admite - zice concesiv Gau-
nilo - că am putea avea o idee despre Dumnezeu şi anume
ca „fiinţa decât care alta mai mare nu se poate cugeta , to-
tuşi de aici nu urmează ca Dumnezeu să existe şi în realitate.
întâi trebuie să ne fie dată acesta existenţă, pentru ca apoi
să-i putem adăuga oricare alt arbitru, fie şi acel: decât care
altceva mai mare nu se poate cugeta.

„Prium enim certum mihi necesse est fiat re vera esse
alicubi majus ipsum, et turn denum ex eo quod majus est
omnibus in se ipso quoque subsistere non erit ambiqu-
um" 1 ". Din simplul fapt că există ceva în intelect, nu rezultă
că trebuie să existe şi în realitate, fiindcă, în cazul acesta, s-ar
putea demonstra existenţa reală a oricărei închipuiri a minţii
omeneşti. Gaunilo ilustrează absurditatea acestui procedeu
prin exemplul pe care îl dă cu legendara insulă Atlantida,
„acea insulă pierduta", care s-ar afla totuşi undeva în ocean,
într-un loc pe care nimeni nu-l ştie, insulă pe care nimeni nu
a văzut-o şi nici nu o poate descoperi. Despre acesta insulă
se spune că ar fi unică în felul ei şi că ar întrece în bogăţie şi
frumuseţe oricare altă insulă de pe pământ, chiar şi pe acele
utopice insule ale fericiţilor. Nimic nu mi împiedică să-mi
pot face o idee despre o astfel de insulă atotperfecta. O pot
avea deci în minte. Urmează de aici că ea exista în realitate?
După argumentarea lui Anselm - zice cu oarecare maliţiozi-

Ub. pro. Insih. 6.

245

IOAN CH. SAVIN

tate Gaunilo - ea ar trebui să existe, căci negarea existenţei
ei ar constitui o contradicţie.

Această concluzie tinde să evidenţieze concepţia eronată
a tezei anselmiene. Gaunilo sesizează şi cauza iniţială a
acestei erori. Ea porneşte din confuzia pe care o face
Anselm între Jntelligi" şi „in intellecru esse". cum şi din ero-
natul raport stabilit de el între „esse in intellectu" şi „esse in re".

Dacă prima remarca a lui Gaunilo este justă, a doua este
neîntemeiată. „Căci greşeala lui Anselm nu era aici, după
cum mulţi au crezut, ci, după cum a remarcat mult mai târziu
Kani. ea consta în faptul că Anselm consideră pe „esse in re"
mai mare decât pe „esse in intellectu", ceea ce era, evident,
fals" 17 *. Pe această deosebire de mărime îşi întemeiază An-
selm construcţia argumentării sale. ignorând totuşi că, din
identitatea dintre „ens logicum" şi „ens reale", rezulta şi ega-
litatea lor de conţinut, şi că „Dumnezeu în realitate nu e cu
nimic mai mare decât Dumnezeu în idee, după cum 1 00 de
taleri în idee nu sunt cu nimic mai puţini decâi 100 de taleri
din buzunar" 180 , după expresia lui Kant, sau după cum „chi-
pul real al unei persoane nu este cu nimic mai mare decât
chipul reflectat în oglindă", cum remarcă Deussen 181 . „Sin-
gura deosebire între talerii închipuiţi şi cei din buzunar e
aceea că unii există, iar alţii nu" - conchide Kant 183 .

Indiferent însă de această eroare din partea lui Gaunilo,
critica sa asupra argumentării anselmiene, referitor la con-
cepţia asupra existenţei, este cu totul justa, ea ţintind gre-
şeala logică de căpetenie a probei din Proslogion.

" Paul Deussen, op. cil., voi. 2, p. 387.

" Kant: _Kridk der reinen Vemunfi", ed. Erdmann, 1900. p. 162
m Paul Deussen. op. cri., voi. II. p. 277
° K&ni: „Krifik der reinen Vernunft", ed. Erdmann. 1 900. p. 462

^46

APOLOGETICA

Răspunsul lui Anselm este de data asta mai slab decât ar
fi fost de aşteptat. „Replica St. Anselm este foarte frumoasă
ca oratorie" - zice Domel de Vorges. „Ea este chiar puţin
dispreţuitoare. Oricât de sfânt ar fi cineva, îi este jenă să au-
dă o voce discordantă în acordul de generală admiraţie de
care este înconjurat. Jena era şi mai explicabilă atunci când
nu se ştia măcar de unde venea această voce şi deci nu avea
nici măcar prestigiul unei autorităţi recunoscute. Gaunilo
nu-şi semnase critica sa şi numele său nu s-a ştiut decât mai
târziu. Din punct de vedere filosofic însă Anselm pare a nu
fi înţeles tocmai bine criticile adversarului său"' 83 .

Intr-adevăr Anselm se mulţumeşte să repete în răspunsul
său cele expuse deja în Proslogion dându-le, ce-i drept, o
mai mare amploare şi mai multă precizie. La critica foarte
justa şi cu totul obiectivă 1 * 4 al lui Gaunilo, el răspunde însă
pe un ton de autoritate şi „puţin cam de sus" că argumentul
său rămîne totuşi valabil pentru fiinţa ^decât care altceva
mai mare nu se poate cugeta". Şi chiar dacă concede lui
Gaunilo că ideea unui lucru nu implică existenţa lui totuşi el
cere o excepţie, care trebuie făcuta pentru fiinţa suverană:
„Nam etsi nula que sunt possunt intelltgi non esse, omnia
tamen possunt cogitari non esse praeter id quod surnrne est"
(Lib. apolog. IV)

1W Domet de Vorges* op, cil, p. 277.

w Gaunilo era foarte obiectiv 51 reverentios faţă de Anselm şi chiar criti'
cându'l îji arata Toată admiraţia pentru opera acestuia. Aceeaşi admiraţie o
arată chiar pentru Proslogion. In partea de sfârjit a criticii sale „într-un epi-
log cu lotul curtenitor", cum îl caracterizează Dr. Adloch, el recunoaşte că
Proslogion*uI este ..excelent $i magistral" |i c&. corectând greşelile logice pe
care el le semnalase, restul poate fi privit şi adoptat cu entuziasm. Vezi Dr. B,
R Adloch în „Rcvue de Philosophie", no. 12, an. 9, p. 681.

247

IOAN GH SAVIN

EI stăruie mai ales asupra identităţii dintre „cogitari" (intel-
ligere) şi „esse in cogitatione vel intellectu". pe care în chip
greşit o contestase Gaunilo „fără ca de aici să urmeze însă
întru nimic vreo dovadă în privinţa Iui esse in re " m .

Lasă însă aproape fără răspuns analogia utilizată de Gau-
nilo cu „insula pierdută" care se preta totuşi la o îndreptăţită
critică. Anselm ar fi putut foarte bine răspunde că între
supoziţia unei insule fictive, a cărei existenţă conţine în sine
însăşi o contradicţie, întrucât în chiar conceptul ei era dată
ca o simplă Repune, şi între noţiunea unui Dumnezeu abso-
lut - realitate sufletească necontestată şi imediată, nu se
putea stabili nici o alăturare şi deci nu se putea trage nici o
concluzie 18 *. El se mulţumeşte să repete că proba sa nu se
poate aplica decât Fiinţei Divine şi încheie cu această re-
torică peroraţie: „O spun cu toată încrederea că dacă cine'
va ar găsi, în afară de fiinţa decât care altceva mai mare nu
se poate cugeta, vreun alt lucru, existând în realitate sau ne-
existând decât în cugetare, la care să se poară aplica în chip
legitim raţionamentul expus de mine, eu mă angajez să gă-
sesc această insulă pierdută ţi să i-o predau în aşa fel încât
să nu o mai piardă niciodată". Răspunsul e, într-adevăr, de o
„superbă frumuseţe stilistică", - cum observa Al. Koyre 187 ,
dar nu este mai puţin justă remarca lui Domet de Vorges - şi
el un admirator al lui Anselm - că autorul Proslogion-ului
„nu ne dă în sprijinul afirmaţiilor sale alte probe decât însuşi
afirmaţiile sale" 108 .

* Paul v. Deussen. op. cit. p. 387. voi. II. 2.

"* W. Wmddband: ..Lehrbuch der Ges. der Ph.". p. 245.

'" Al. Koyri. op. tk.,p. 223.

lM Doinei de Vorges, op. cil., p. 289.

248

APOLOGETICA

Disputa dintre Gaunilo şi Anselm s-a încheiat aici. „Liber
apologeticus" a rămas fără răspuns, nu pentru că Anselm ar
fi epuizat toate obiecţiile Iui Gaunilo, ci din respectul pe
care autorul lui „Liber pro insipiente" îl purta omului de ma-
re prestigiu, care era autorul Proslogion-ului 188 .

De altfel tezele amândurora stăteau pe poziţii ireduc-
tibile. Anselm era platonician şi partizan al realismului ex-
trem. Gaunilo era aristoielician şi partizan al unui empirism
senzualist, atât de străin şi avansat faţă de epoca sa, încât
„citindu-l ai crede că ai în faţă pe Hume şi adepţii săi mo-
derni", după cum observă Al. Koyre. Pentru Anselm exis-
tenţa lui Dumnezeu decurgea în ordinea metafizică şi în
chip firesc, din noţiunea de „ens reaJisstmum" şi i se adăuga
în chip necesar, în ordinea logică, din cea de „ens perfecti-
ssimum". Căci, lucru de remarcat, deşi la Anselm ideea de
atotperfecţiune este mereu presupusă, existenţa nu se iden-
tifică cu ea, nici în sens platonician, nici în cel augustinian 1 * 1 .

De aceea el nici nu întrebuinţează în Proslogion noţiunea
de atotperfecţiune decât în sensul că o fiinţă perfectă şi
dotată cu existenţă este mai perfectă decât una lipsită de
această calitate Urmează deci că existenţa şi perfecţia nu
sunt identice. Existenţa se adaugă perfecţiei, mărindu-i gra-
dul, dar nu o fondează şi nici nu-i necesar implicată în ea 191 .

Cu toată această distincţie, poziţia tui Anselm e cu totul
diferită de cea a lui Gaunilo. Pentru acesta existenţa nu este

lw Domer de Vorges, op. eh., p. 280.

•" Al Koyre. op. cit., p. 198-199.

" Cu aceasta dispare una dintre obişnuitele obiecţii aduse argumentului
din Proslogion, potrivit căreia, deducându-se ideea de existenţa din cea de
perfecţiune, se deducea de fapt existenţa din existenţa, ceea ce constituie o
„peOtio principii".

2-S9

iOAN GH SAVIN

o calitate care se adaugă altor calităţi, ci este însăşi 6aza ori-
cărei calităţi, este suportul absolut necesar oricărei perfecţii.
Ceea ce nu există nu este nimic. Existenţa nu creşte, ci fon-
dează' si face posibilă orice perfecţie IW .

Prin această pozijie Gaunilo se apropie de teza empirism
inului crtticist, pe când Anselm militează către leza realismu'
lui idealist.

Insă. chiar dacă Anselm nu deduce ideea de existenţă
din cea de atotperfecjiune, aceasta rămâne totuşi mereu
presupusa. In Proslogion. chiar dacă ea este utilizată, nu
este exprimată. Definiţia lui Anselm despre Fiinţa Divină ră-
mâne strici formală, fără nici o determinare de conţinut, nici
ca perfecţie, nici ca existenţă. Rămâne doar simpla imposi-
bilitate logică de a putea cugeta fie ceva mai mare decât
ceea ce mai mare nu se poate cugeta, fie de a cugeta non-
existenţa unei astfel de fiinţe. Aceasta formează toată ţesătu-
ra logică din Proslogion.

Dacă aici avem de-a face cu un apriorism logic, nu avem
de-a face însă cu un ontologism metafizic. Proba lui Anselm
nu esre ontologică în acest sens. Ea nu-şi deduce raţiunea
de a fi din intuiţia Fiinţei Divine, al Cărei concept pur formal
excludea orice conţinut, deci şi pe acel al existenţei. De aici
învinuirile ce i s-au adus pe această temă mai târziu, înce-
pând cu Thomas de Aquino şji culminând cu Kant, sunt §i
superflue şi neîntemeiate.

Anselm nu foloseşte de altfel nici maniera şi nici măcar
termenii unei argumentări ontologice. Termenul de ontolo-
gic nici măcar nu-i aparţine. Expresia de „argument ontologic"
a fost utilizată pentru prima dată de Kant, ca echivalent pen-

Al. Koyr6. op. cit., p. 221.

250

APOLOGETICA

tru probele apriorice, opuse celor aposteriorice, cum erau
argumentele: cosmologic şi teleologic.

In Proslogion. Anselm îşi inoculează argumentarea sa
„AHocutio de Dei existentia", iar în polemica cu Gaunilo e
denumită pur şi simplu ff Argumenturn pro insipiente -

Căci nu o probă ontologică, ci una apriorică caută An-
selm- Alrfel nici n-ar fi luat ca punct de plecare pe nebunul
care neagă pe Dumnezeu* Nu din intuiţia Fiinţei Divine [re-
buia să răsară existenţa Sa, ci din constrângerea legilor raţiu-
nii. Şi pe aceasta, cel puţin, o avea şi necredinciosul.

Anselm cerea pentru noua sa probă Independenţă abso-
lută şi raţiune suficientă proprie; „Quod nullo alio ad se pro-
bandum» quam se solo indigeret et solum ad astruendum".
Căuta deci o proba apriorică şi nu una ontologica.

Formal a şi realizare în proba din Proslogion* Avem de'a
face aici cu o probă strict apriorică* Real însă? Face această
probă dovada existenţei extramintale a lui Dumnezeu? Criti-
ca, începând cu Gaunilo şi culminând cu d'Aquino şi Kant a
răspuns nu şi cu ea a mers aproape întreaga literatură teo-
logică şi filosofică.

Dar şt dintre cei ce i-au acceptat proba, unii i-au păstrai
apriorismul, dari-au accentuat ontohgismuL ca Bonaventu*
ra, alţii i-au sacrificat apriorismul în favoarea psihologismu-
lui, pentru a-i elimina complet ontologismul - cum face,
printre alţii, unul din asiduii săi cercetători şi admiratori: Dom
Beda Aldoch

Pentru misticismul lui Bonaventura ataşarea lui de proba
apriorică a lui Anselm era firească şi explicabilă, Bonaventu-
ra este însă ontologist făţiş. EI pleacă de-a dreptul de la pu-
tinţa intuiţiei Fiinţei Divine, de la acel „Volens contemplare
Dei invizibila", cum suna titlul capitolului 5 din faimoasa sa

251

IOAN OH 5AVIN

scriere Jtinerarium mentis ad Deum". Comentând definiţia
scripturi ceaşcă: Eu sunt Cel Ce sunt, adaugă: „cel ce cugetă
la Fiinţa Divină îşi concentrează privirea asupra Fiinţei Di-
vine însăşi şi vede că Fiinţa Divină în Sine este atât de certă,
încât nu poate fi cugetată că n-ar exista. Ea este Fiinţa atot-
pură. încât nu poate fi concepută decât drept opusul extrem
al non-existenţei, după cum neantul nu poate fi conceput
decât drept opusul existenţei" 1 * 3 .

Acest ontologism, evitat cu atâta grijă de Anselm, a fost
cultivat de urmaşii săi şi acestora li se datorează. în pane. at-
mosfera de suspiciune care s-a creat în jurul argumentului
din Proslogion.

Pentru evitarea acestei confuzii, alţii au mers până la a
schimba chiar bazele predilecte puse de Anselm argumen-
tului său: apriorismului formalismul logic. Acest punct de
vedere îl reperezintă între alţii Dom Beda Adloch, care într-o
întreagă serie de studii afirmă ca argumentul nu este aprioric,
ci psihologic şi aposterioric, având Ia bază ideea de Dum-
nezeu ca fapt empiric şi principiul raţiunii suficiente ca prin-
cipiu logic. In cazul acesta argumentul Iui Anselm nu ar fi
decâl o variantă a argumentului cosmologic din „Monolo-
gium", redat numai în altă formă în „Proslogion". Prin aceas-
ta se deturnează însă complet intenţia urmărită şi expres ac-
centuată de Anselm de a avea un argument absolut auto-
nom, străin de orice contingenţă şi de orice dependenţă de
legea cauzalităţii. E drept că ca el n-a izbutit a realiza întru
totul intenţia sa, care a eşuat în chiar punctul ei vital: do-
vedirea existenţei obiective a Fiinţei Divine. în acest punct
Anselm, fără să vrea. rămâne tributar şi în „Proslogion" argu-

!«

Jiinerariu". cap. 5. citat după Domet de Vorges, p. 293.

252

APOLOGETICA

mentului cosmologic din „Monologium". Căci siguranţa
acestei existenţe obiective el o avea în primul rând înte-
meiată fie pe convingerea intimă a experienţei interne, fie
din constrângerea raţionala a argumentului cosmologic din
„Monologium". „Constrângerea suficienta pentru aceasta",
zice Windelband, „o avea Anselm nu numai din convinge-
rea sa personală, ci şi din desfăşurarea argumentului cosmo-
logic din „Monologium". De îndată însă ce el renunţă Ia
aceste principii şi crede că poate să facă dovada existenţei
Fiinţei Divine din simpla noţiune de Dumnezeu, revine, în
chip tipic, la procedeul realismului care subscrie noţiunilor
caracterul realităţii, (ară nici o consideraţie asupra genezei
sau fondării lor psihice" 1 *.

Această sprijinire pe argumentul cosmologic o mărturi-
seşte de altfel Anselm însuşi, când. în disputa sa cu Gaunilo

asupra insuficienţei probei din Proslogion. face apel la pro-
bele expuse în „Monologium".

Această sprijinire şi întregire a probei ontologice prin cea
cosmologică e în genere recunoscută şi admisă atât de parti-
zanii cât şi de adversarii eficacităţii probei din „Proslo-
gion" 1 ^. Recunoaşterea acestei sprijiniri nu trebuie să ducă
însă la schimbarea fundamentală a structurii din „Proslo-
gion . Chiar când aceasta se face cu bunele intenţii pe care
le are Dom Adolh. Aceasta înseamnă a desfiinţa argumentul
pentru aA salva. Cam tot acelaşi procedeu îl utilizează de alt-
fel şi A Lepidi în foarte interesantul său studiu asupra
„Probei ontologice la Anselm

."196

* W. Wmdetband, op. că., p. 245.

8 Vezi Dr./. Mihâlcesctr. „Prelegeri universitate. Arguineniul omologie"
ţi Dr. V. Găini. an. cit.. Revista „Candela".

101 A. Lepidi: „La preuvK oniologique de l'exisience de Dieu ci Saini
Ansclmc~în „Revue de Philosophie". an. 9. no. 12. p. 655-664.

253

IOAN OH SAVIN

Mare admirator al „Dr. Magnificus" şi partizan al eficaci-
'ăjţii probei ontologice, Lepidi vrea sa restabilească „in inte-
grum" autoritatea filosofică §i puritatea dogmatică a argu-
mentării anselmiene. „Această celebră probă despre exis-
tenţa lui Dumnezeu, propusă pentai întâia oară de Anselm"
- zice Lepidi - „n-a fost niciodată uitată în decursul vea-
curilor Dar mulţi dintre Doctorii noştrii o consideră fără efi-
cacitate-.. Acest argument conţine o trecere de la subiectiv
la obiectiv care nu se poate justifica. într-adevăr, zic adver-
sarii acestei probe, faptul că fiinţa „decât care altceva mai
mare nu se poale cugeta" trebuie cugetată ca existând şi în
afară de spirit trebuie concedat; dar, că El există în Sine în
afară de spirit, este ceea ce noi nu ştim şi aceasta rămâne de
dovedit. Cu alte cuvinte, proba St. Anselm nu este absolută,
ci /poreocâ"" 97 .

Lepidi conchide că valoarea extrinsecă a probei lui Anselm
este defectuoasă din cauza impreciziei termenilor din „Pros-
logion" şi mai aJes din cauza echivocului cuprins în acel „id
quo majus cogitari non potest", Ffentru a evita acest echivoc,
este de ajuns a substitui cuvântul „esse" cuvântului „cogitari"
şi a zice: id quo majus esse non potest '". In cazul acesta ba-
za afirmaţiei noastre nu mai este în cugetare, care nu este
decât condiţia manifestării fiinţei suverane în inteligenţa, ci
ea este în realitatea obiectivă, întru atât cât ea este realitate
pentru fiinţa suverană debarasată de orice ficţiune, conside'
rată absolut în sine însuşi, iară intervenţia nici unei ipoteze şi
fără sâ mai fie nevoie de tranziţie de la subiectiv la o realitate

" A. Lepidi: ..La preuve ontologique de J'extsience de Dieu ci Saini
An«Ime* în „Revue de Philosophie", an. 9. no. 12, p 656-657.
'"A Lepidi, op. ut. p. 660.

J-!

APOLOGETICA

obiectivă 1 * 9 . Argumentul astfel propus - conclude Lepidi -
se poate spune pe drept cuvânt că stă deasupra tuturor sis-
temelor particulare de filosofic Dar şi deasupra probei lui
Anselm - zicem noi - care nu mai are de-a face cu proba
expusă de zelosul său admirator şi... corector.

A schimba pe „cogitari" cu „esse" înseamnă a transforma m
argumentul din Proslogion şi a suprima toată subtilitatea logi-
că din raţionamentul lui Anselm, care se sprijină şi se des-
făşoară tocmai pe acest „cogitari non potest".

Argumentul lui Anselm trebuie luat aşa cum îl propune el
însuşi, rară a-l modifica şi farâ a-l denatura. El îşi păstrează
aşa, şi numai aşa. valoarea sa proprie. „Defectele" pe care le
are sunt inerente şi caracteristice oricărei argumentări onto-
logice. Ele vor apărea la Descartes, ca şi la Spinoza sau
Leibniz. pentru ca argumentul ontologic se sprijină pe o ba-
za metafizică ş) se exprimă sub o formă apriorică. Baza
metafizică poate fi acceptată sau respinsă, însă nu poate fi
demonstrată. Forma apriorică e însăşi raţiunea de a fi a ar-
gumentului şi dacă apriorismul nu e admis ca metodă pro-
batorie pentru existenţa Fiinţei Divine, atunci orice argu-
mentare ontologică eşuează, fie ea a lui Anselm sau a oricărui
altuia

Argumentul din „Proslogion" are ca fundament metafizic
realismul, conform căruia conceptele mintale au existenţe
reale, iar conceptul cel mai general este totodată şi cel mai
real. Maximum de realitate implică în sine şi maximum de
perfecţiune, căreia existenţa i se adaugă ca o calitate esen-
ţială. In această necesară înlănţuire dintre realitate, perfecţi-

'** A Lepidi, op. cit. p. 661 .

m Camgou- Lagrangeîn „Diciionaire Apologetique", p 961.

255

IOAN GH. SAVIN

une şi existenţă stă tot apriorismul argumentului ontologic
care îl ridică deasupra oricărei contingenţe. Aici stă superio-
ritatea sa, dar §i fragilitatea sa. Tot acest proces se circum-
scrie la date mintale, fără a lua în considerare datele extra-
mintale. Or, existenţa e avizată la lumea extramintală, la
lumea „experienţei". Şi atunci, problema care se pune e
aceasta; sunt valabile şi în această lume constrângerile pur
mintale din care se făureşte şi pe care se sprijină argumentul
ontologic? Cu alte cuvinte; se poate face trecerea de la rea-
litatea subiectivă la cea obiectivă sau de la ordinea ideală la
cea obiectiv-reala Wl ? lată dificultatea principală care stă în
calea eficacităţii argumentului ontologic.

Din punctul de vedere al realismului, răspunsul este cate-
goric afirmativ: da, fiindcă realitatea mintală creează şi con-
diţionează orice altă realitate, deci şi pe cea obiectivă. Din
punct de vedere al empirismului - nu, fiindcă existenţa este
de altă ordine decât realitatea mintală şi este condiţia esen*
pală a oricărei valabilităţi dincolo de lumea reală.

Acestea sunt două puncte de vedere diametral opuse.
Orice dovadă apriorică trebuie, sub o formă oarecare, să se
valorifice în lumea existenţei obiective, să atingă un punct
ferm în această lume pentru a fi valabilă şi în ea. Altfel ră-
mâne simplă construcţie mintală. E impasul tragic al probei
ontologice: dacă se caută acest punct în lumea supra-sens/-
bilă, în intuiţia fiinţei Divine, e acuzată de ontohgism, dacă
îl caută în lumea sensibilă a contingenţei, cade în psiholo-
gism şi deci în aposteriorism.

m ' Dr. V. Suciu: „Apologetica", voi. I, Proba omologiei şi Dr. V. GăinĂ,
an. cîl, rcvîsla „Candela".

256

APOLOGETICA

Anselm - şi aici constă toata subtilitatea şi ingeniozitatea
argumentării sale - a căutat să evite pe una şi să utilizeze pe
alta, fără a cădea nici în ontologism, nici în psihologism.

A conceput Fiinţa Divină ca ceva strict formal, fără nici o
determinare de conţinut, deci fără putinţa unei intuiţii, acel
„id quo majus cogitari nequit" şi a căutat a-i dovedi existenţa
prin deosebirea de mărime între ceea ce există numai în su-
biect şi ceea ce exista şi în subiect şi în realitate. Prin aceasta
el introducea un element sensibil din lumea existenţei obiec-
tive, care să ducă la constrângerea admiterii existenţei reale
a lui „ens quo majus cogitari nequit", fără a fi părăsit tărâmul

strict aprioric.

Abilitate logică foarte ingenioasă, dacă n-ar implica pe
lângă o contradicţie faţă de logica realistă, care operează cu
acea perfectă corespondenţă între „ens logicum şi „ens
reale", şi una psihologică, acea presupusă deosebire între
conceptele mintale şi corespondentele lor reale.

Abstracţie făcând de aceste devieri, formula anselmiană
este valabilă în sine, dacă rămâne în domeniul concepţiei
metafizice realiste. Conform acestei concepţii, suprema re-
alitate implică suprema existenţă, căci „realismul subscrie
noţiunilor atributul realităţii fără nici o consideraţie asupra
genezei sau fondării lor psihice"™. Anselm însă părăseşte în
parte teza strict realistă, pentru a face trecerea către exis-
tenţa obiectivă prin elemente străine ei, daca nu contrare ei,
ceea ce constituie o slăbire a unităţii argumentării sale. lă-
sând-o descoperită atât obiecţiilor aduse metafizicii sale, cât
şi logicii sale.

W. Windelband. op. cil., p. 245.

257

IOAN OH. SAVIN

Asupra celor dintâi vom insista când vom discuta proble-
ma „realităţii " faţă de cea a „existenţei ". In ceea ce priveşte
obiecţiile de ordin logic, ele sunt în genere următoarele:

a) Orice raţionament dedus dintr-o definiţie este un ra-
ţionament analitic. Concluzia unui astfel de raţionament nu
poate conţine în ea cu nimic mai mult decât conţin premi-
zele. Definiţia e una dintre aceste premize şi anume majora.
Dacă noţiunea de existenţă a lui Dumnezeu nu e cuprinsă în
însăşi definiţia-premiză, ea nu poate apărea nici în concluzie.

b) Orice deducţie făcută dintr-o definiţie are întotdeauna o
valoare ipotetică sub raportul existenţei şi nu una categorică, şi
anume sub condiţia existenţei subiectului din definiţie.

c) Judecăţile existenţiale nu sunt analitice, ci sintetice şi,
în acest caz, aposteriorice.

d) Existenţa nu este un predicat care se poate circum-
scrie unui subiect, ci subiectul trebuie să existe întâi pentru
ca să i se poată adăuga orice alt predicat.

Acestea sunt obiecţii pe care Ie-a ridicat şi Gaunilo şi pe
care le va ridica şi Toma de Aquino şi, în special, Kant. Sunt
reguli de logică elementară, pe care Anselm, sedus de meta-
fizica realistă, nu Ie-a luat în seamă în construirea probei
sale. Retranşat în concepţia sa metafizică, poate că era chiar
dispensat de ele. Desfăcut de ea, era fatal subordonat aces-
tora. Cu toate aceste obiecţii logice, proba lui Anselm îşi
păstrează valoarea sa argumentativă, însă în forma ipotetica
şi nu categorică. „Dacă e sigur că Dumnezeu există, atunci
El există şi în minte şi în realitate", aşa ar suna forma ipoteti-
că şi nu; „fiindcă Dumnezeu există în minte, există şi în reali-
tate", cum sună forma categorică. Forma ipotetică însă e
aceea pe care Anselm caută să o evite şi să o înfrângă în ar-
gumentul din „Proslogion". N-a izbutit sau a izbutit doar în
parte. Era şi greu. chiar dacă ar fi dispus de mai multă abili-

258

APOLOGETICA

tate şi subtilitate logică şi de o mai fină şi mai atentă obser-
vaţie psihologică,

Chiar dezvoltarea ulterioară a probei safe era sortită să se
mişte pe linia celor două extreme, sau suind către ontolo-
gism. sau coborând către psihologism.

La capătul ambelor căi de posibilă dezvoltare va inter-
veni însă autoritatea hotărâtoare a lui Toma de Aquino,
care va decide pentru multă vreme atât soarta argumentului
lui Anselm, cât şi a argumentului ontologic în genere.

Rnâ la ivirea lui de Aquino, argumentul lui Anselm va
avea însă destui partizani. între alţii: pe un Cuillaume de
Conches. care numără argumentul lui Anselm între cele un-
sprezece probe admise de teologia ştiinţifică pentru dovedi-
rea existenţei lui Dumnezeu '°\ pe un Hugo de St. Victor.
şeful şcolii mistice a celebrei abaţii. pe un Alexandre de
Halles, întemeietorul şcolii franciscane, pe misticul Bona-
ventura şi chiar pe Albertus Alagnus. maestrul lui ~Ioma de
Aquino 231 .

E drept că aproape toţi aceştia, cu excepţia lui Albertus
Magnus, sunt adepţi ai platonismului , ceea ce implică şi
înclinarea lor către proba lui Anselm. Cu venirea la cârma
cugetării apusene a aristotelismului, cumpăna se va pleca în
favoarea acestuia, punând în declin platonismul şi cu el şi
suportul metafizic care stătea la baza argumentării ontologi-
ce anselmiene. "Terenul pentru aceasta îl pregătise deja Al-
bertus Magnus. Aristotelismul va culmina cu Toma d'Aquino,
a cărui atitudine va fi hotărâtoare pentru soarta argumentu-
lui ontologic.

Xi Domet de Vorges, op. cil., p. 280.
** Clemens V. Băumker, op, cit, p. 325.
** Domer de Vbrges, op. cit., p. 280.

CAPITOLUL II

Toma D'Aquino şi Argumentul Ontologic

D'Aquino şi Anselm - Intre „Summae" şi „Proslogium" -
Platon şi Ahstotel - ^Apriorism " şi ^iposteorism " în dovedirea
existenţei lui Dumenezeu - Cele 5 probe ale lui D'Aquino -
înţelesul şi valoarea criticii lui D'Aquino.

In Toma D'Aquino argumentul ontologic găseşte pe cel
mai redutabil adversar al său. Dacă în răstimpul celor două
secole care despart pe părintele scolasticii, Anselm* de cel mai
strălucit reprezentant al ei, D'Aquino 2 * 6 , argumentul ontolo-
gic, beneficiind atât de prestigiul ştintific al autorului, cât şi de

Wft Tbmas D'Aquino se najte în 1226. ca fiu al marchizului Landolf
D'Aquino, în castelul Rocca-Secca din apropierea Neapolulut. Intrai în or-
dinul Dominicanilor în anul 1244, e trimis în 1246 peniru studii Ia Paris,
unde strălucea, în culmea activităţii sale, un alt dominican, Albertus Mag-
nus. Progresele (acute de D'Aquino aici sunt atât de repezi 5! mari. încât
după abia doi ani, cu prilejul plecării lui Albertus la Colonia. D'Aquino este
admis ta .lector" la Universitate, adică să predea „sub control" Filosofia*
Teologia 51 „Seminţele". Evenimentele şi intrarea în profesorat ca „regent" îi
întârzie întrucâtva luarea licenţeL ceea ce se întâmplă totuţi în 1257. Ffeste
doi ani părăseşte (Visul pentru Italia, unde, pe lângă cursurile predate la
Roma, Bolognia. Orvieto. etc. începe, sub auspiciile F^pei Urban al IV- lea
ţi împreună cu cunoscătorul de greceşte Wtlhelm Moerbecke, traducerea
ţi comentarea operelor lui Arisiotel. Tot din această perioada datează una
dm operele sale capitale: „Sutnma contra gentila". în care doctrina creştina
- expusă în lumina raţiunii - este apărată în opoziţie cu iudaismul 51 m,v
homedanismul aristotelizant al vremii. Toi în acesta perioadă începe ji

260

APOLOGETICA

ambianţa platonică a epocii, a fost accepiată fara rezerve de
reprezentanţii cei mai autorizaţi ai teologiei, între care un
Hugo de St Viccor. un Alex. de H&IIes, Bonaventura şi, în
anumită măsură, însuşi Albertus Magnus * w , maestrul lui
D'Aquino, „ totul se schimbă cu introducerea aristotelismului.
De la această dată proba lui Anselm întâlneşte adversari mulţi
şi hotăiâţi. In fruntea lor îl găsim pe Toma D'Aquino"' 08 .

D'Aquino este un adversar hotărât şi făţiş al probei
anselmiene, chiar atunci când, din deferenta faţă de repU'
tatu! autor, adoptă o atitudine conciliantă, „împacând astfel
datoria faţă de adevăr, cu respectul datorat sfinţeniei", cum

cealaltă marc lucrare a sa: «Summă cfteo/ogiae" ale cărei prime trei părji le
termina înainte de a fi chemai din nou ca „regent" la Universitatea din Paris
in I 269 Aici îşi cucereşte în scurt timp o neasemănata faima jtiinţifică,
.Chestiunile" ţi „Dezbaterile Quodlibetice" ţinute de dansul în acest timp
devin |i rămân celebre. Cu toată opoziţia universităţii, D'Aquino pârăseşie
Parisul pentru Italia, unde, refuzând demnitatea de arhiepiscop ce i se
oferise, rămâne la catedra de teologie dtn Neapoti, căreia i^a rămas credin-
cios pana la moarte, survenită pe neaşteptate în drum spre Conciliu! din Ly*
on pe 7 manie 1274. Moartea sa, deji Ia o vârstă relativ tânără, îl găseşte
deja în plină glorie. Ajuns împreună cu „maestrul" său. Albertus Magnus
„autoritate* în materie de filosofie şi teologie chiar în rimpul vieţii, el a rămas
şi peste veacuri sufletul nediscutal al scolasticii, care 5 -a menţinut ţi dez-
voltat sub numele şi autoritatea Jur Canonizat în 1323 de ftpa loan al
XXIMca. «divinul" Thoma, cum îl numesc admiratorii, s-a bucurat, ca nici
un altul înainte sau după el. de o nespusă faimă ştiinţifica şi teologică, de
unde şi denumirile de „ftinj al teologiei", «Doctor angelicus", „Doctor uni-
versalist „Doctor famosissimus", pe care i le^a decernai posteritatea.

Timpul nu i-a miejorat faima* Din contră, prezentul t*a îniăni'O. Şi nu
numai în sânul teologiei catolice, care nutreşte pentru întemeietorul tomis-
mului un adevărat cult, ci chiar $i pentru mulţi cugetători laici: filosofi, oa-
meni de jtitnţă, litere, pentru care tomismul constituie astăzi o seducătoare
şi impresionantă directivă de cugetare. {Datele biografice, după Serrillanges:
„St Thomas D'Aquin": Avant'Propos. Introducrion-J

m Dometde Vbrges, op. cit., p, 291.

m Domer de Vbrges. op. cit., p. 280.

261

IOAN GK SAV1N

se exprima Domer de Vorges m . Fiindcă, cu toată adversi-
taiea pe care o are D'Aquino faţă de argumentul ontologic,
atitudinea lui faţă de proba din „Proslogium" oscilează, după
cum numele lui Anselm este citat sau nu. Când nu-l citează,
respingerea probei e categorică şi chiar dură 3I0 . Când îl
citează, însă. tonul este plin de menajamente, căutând să
dea probei anselmiene un sens cât mai apropiat propriei sale
teze 3 ". Atitudinea din urmă este cea din lucrările de tinereţe
ale lui D'Aquino, cum sunt „De Sententiis" şi „De Veritate",
în care găsim expusă proba din „Proslogium". Atitudinea de
respingere categorică e cea din operele de maturitate, care
sunt şi operele capitale ale activităţii sale teologice si fi-
losofice: „Summa contra gentiles" şi „Summa theobgiae".

In primele două scrieri numele lui Anselm e citat, iar «mv
alianţa tonului faţă de teza din Proslogium este egală cu ac-
ceptarea. Să fi fost aceasta numai din respectul pe care
marele scolast îl avea faţă de persoana marelui înainataş, ori
în această prima epocă a dezvoltării sale, D'Aquino admitea
el însuşi vaJoarea logică a probei ontologice?

Tbmiştii neagă o astfel de schimbare de poziţie la „Prinţul
teologiei catolice". Totul s-ar reduce la „concesiuni de sim-
plă aparenţă", pe care D'Aquino le făcea din „pur respect"
faţă de Anselm* 12 .

In „Sentinţe". D'Aquino, după ce expune teza din „Pro-
slogium". conchide: „Când cineva a înţeles bine ceea ce es-
te Dumnezeu, nu mai poate concepe cum s-ar putea cugeta

■ Domn de Vorges. op. cit., p. 28 1 .
"' A D. Sertilknges: .St. Thomas D'Aquin". voi. I , p. 131 .
" A D. Senillanges: „Si. Thomas D'Aquin". voi. I . p. 13 1 ji Domet de
Vorges, op. cil. p. 281.

1,7 A D. Senillanges: .St. Thomas D'Aquin*. voi, I . p. 1 3 1 .

APOLOGETICA

că El s-ar putea să şi nu fie". Această frază, chiar dacă e so-
cotită ca o „interpretare" : ' a tezei din Proslogium. totuşi ea
rezumă exact atât gândul lui Anselm. cât şi al lui D'Aquino.
Nu avem deci de-a face cu o adevărată acceptare?

Acelaşi lucru rezultă şi din atitudinea din „De verirare".
Aici D'Aquino discută teza lui Anselm: cunoaşterea lui
Dumnezeu prin Sine însuşi, alături de teza lui Maimonides'.
cunoaşterea numai printr-un act de credinţă, şi de cea a lui
Avtcenna: cunoaşterea numai prin demonstraţie 21 *. Respin-
gând teza lui Maimonides. D'Aquino se raliază părerilor lui
Anselm şi Avicenna, „fiecare din ele fiind adevărate în
parte" 215 . Nu avem şi aici deci de-a face cu o acceptare a
probei ontologice din partea lui D'Aquino? Da, însă cu „re-
zerve" şi din simplu „respect" faţă de Anselm, afirmă Ser-
tillanges. Respectul faţă de persoana cuiva nu poate merge
însă până la deformarea sau renegarea propriei convingeri,
mai ales când e vorba de „Prinţul cugetării scolastice", de
„Divinul" Tbma 214 . Mai plauzibilă pare a fi invocarea tinereţii
lui D'Aquino, pentru a explica mobilitatea părerilor din
acesta perioadă. „Scrierile de acum nu exprimă deplinătatea
concepţiei tomiste", scrie Domet de Vorges. „Când a com-
pus „Comentariile asupra sentinţelor' . St. Thomas era la în-
ceputul activităţii sale. El nu-şi arătase încă tot geniul său şi
nici nu-şi cucerise autoritatea de mai târziu, De aceeaşi pro-
cedează cu modestie. El nu caută atât a contrazice pe
Anselm, cât mai ales de a da un sens mai acceptabil tezei

: " Doinei de Vorges* op. cit., p. 283-
™ Domet de Vorges, op. cit., p. 284.

m D. Senillanges: .St. Thomas D'Aquin". voi. I, p. 131.
w D. Senillanges: op. cil în .Avant-FVopos".

263

IOAN GH. SAVIN

acestuia" 217 . Acesta pare a fi în parte şi adevărul. Căci întreg
adevărul, după părerea noastră, e acela că în această pe-
rioadă D'Aquino nu era un adversar a/ tezei anselmiene, ci,
mai degrabă, un partizan al ei, cel puţin în aceeaşi măsură
ca şi „maestrul" său Albertus Magnus, ale cărui cursuri
D'Aquino tocmai le urma la Paris între anii 1246-1248. în
1248 îl găsim pe D'Aquino predând la Universitatea din
Paris cursuri de teologie şi filosofie ca „lector", adică „sub
controlul" universităţii 213 . Din acesta perioadă datează atât
„Sentinţele '. pe care le-a publicat după ce „Ie-a citit" întâi
ca lector, ca şi chestiunile din „De Veritate" care sunt com-
puse tot în acesta perioadă, deci înainte de 1 257, data când
el devine „regent" 1 ", adică profesor de drept la universitatea
pomenită mai sus.

Ceea ce a citit şi publicat în această perioadă este atât
sub influenţa „Maestrului", aflat atunci în culmea gloriei şi
activităţii sale, cât şi sub controlul şi ambianţa Universităţii
din Raris. Şt, atât Universitatea cat şi Albertus nu erau ostili
tezei anselmiene, cum nu erau ostili nici platonismului sau,
ceea ce era tot una: augustinismului ~°.

Albertus, care, de fapt era iniţiatorul şi reprezentantul
cel mai hotărât al aristotelismului, nu era totuşi un adversar
al platonismului. Tendinţa sa era de a împăca adversităţile
dintre maestru şi discipol, dintre „ideile" platonice şi „entele-
hiile" aristotelice" 1 . De asemenea, între Augustin şi Aristotel,
preferinţele sale erau împărţite. Dacă, în chestiunile de şti-

" T Domet de Vorges. op. cit., p. 282.

1:1 D. Serritknges: „Si. Thomas D'Aquin". voi. !. p, 2.

11 D. Sertillanges: v Si. Thomas D'Aquin". voi I, p. 2
3 ™ D. SertManges: B St. Thomas D'Aquin". voi I.p 12-13.

u Uebetweg- Heime: ..Geschichie der Philosophie". voi. II, p. 289.

APOLOGETICA

inţă, Stagiritul rănânea pentru el autoritatea de nediscutat:
„In rei veritate nescivit naturas nec bene intellexit libros Aris-
totelis", cum suna dictonul lui Albertus ?aî (din care cauză el
îşi propusese ca ţinta a activităţii sale să facă pe Aristotel
înţeles latinilor): „Nostra intentio est omnes dicias partes -
physicam, metaphysicam et mathematicam - facere Latinis
intelligibiles", în chestiunile de credinţă însă ,Augustin tre-
buia preferat lut Aristotel" m '. Aceasta explică şi ataşamentul
său faţă de proba din Proslogium, fapt care îndreptăţeşte pe
cei mai mulţi sa-l enumere printre partizanii direcţi ai argu-
mentului lui Anselm 83 *. Această atitudine a „maestrului" s-a
resimţit desigur şi asupra „discipolului". Formula sub care
Albertus redă în „Summa" sa argumentul ontologic: „că
Dumnezeu nu poate fi cugetat fără a-i fi cugetată şi exis-
tenţa, natura lucrului implicând o astfel de cugetare", este
exact formula din „Sentinţe" a lui D'Aquino, aşa că, cel pu-
ţin pentru această perioadă, nu poate fi vorba numai despre
„o simplă acomodare respectuasă" la proba din Proslogion,
ci de o convingere proprie a lui D'Aquino. De aici nu de-
curge însă că aceasta ar fi părerea definitivă a lui D'Aquino.
cum ar vrea să prezinte lucrurile partizanii lui Anselm, spri-
jinindu-se pe faptul că în cele două „Summae": philosophi-

,: :

ca şi theologica. numele lui Anselm nu este direct citat

Căci dacă numele nu e citat, teza din Proslogium este cu-
vânt cu cuvânt reprodusă şi categoric respinsă.

^ Ucberweg- Heime: -Geschichie der Philosophic", voi. II, p. 285.
m Uebenveş- Heime: .Geschichie der Philosophrc". voi. II. p, 290.
"' Domet de Var%es, op. cit, p. 291.
a * Domet de Voi^es, op. cit., p. 280

265

IOAN CK SAVIN

Astfel. în „Summa conrra gentiies", I, 10, D'Aquino ex-
pune mai întâi teza argumentului ontologic r precum urmea-
ză: „Sunt unii care susţin câ existenţa lui Dumnezeu este di-
rect cunoscuţi şi că nu se poate cugeta contrariul ei. lată
raţionamentul lor: Prin numele de Dumnezeu înţelegem
acel lucru decât care altceva mai mare nu poate 6 cugetat.
Această noţiune se formează în cugetarea aceluia care aude
şi înţelege numele lui Dumnezeu. Dumnezeu există deci cel
puţin în cugetare. El nu poate exista numai în cugetare, căci
ceea ce există în cugetare §i tn realitate este mai mare decât
ceea ce există numai în cugetare. Insă nimic nu este mai
mare decât Dumnezeu, după cum indică însăşi definiţia nu-
melui Său. Urmează deci că existenţa lui Dumnezeu este
cunoscută prin Sine însuşi ca rezultat al însăşi definiţiei nu'
melui Său" m , Că aici e redată proba din Proslogium. cred
că nu mai poate fi nici o îndoială.

lată acum şi combaterea ei. Mai întâi D'Aquino relevă
faptul că nu top înţelegem prin Dumnezeu acel „id quo ma-
jus cogicari non potest ". Dar chiar admiţând că ar fi aşa. de
aici nu urmează ca acet ceva decât care altceva mai mare
nu se poate cugeta ar exista şi în natura. „Căci. remarcă
D'Aquino. ceea ce se spune despre un lucru trebuie privit
din acelaşi punct de vedere din care e privită şi definiţia
acelui lucru. Eodem modo necese est poni rem et nomini
rationem. Din faptul ca cineva concepe în cugetarea sa înţe-
lesul cuvântului Dumnezeu, rezultă numai că Dumnezeu
există în cugetarea lui. Dar nu se poate conchide că fiinţa
decât care altceva mai mare nu se poate cugeta ar exista şi

"" „Summa eomra aemilcs" P. I. 10. citai după: Dome/ de Vorges, op.
cîl. p. 285.

266

APOLOGETICA

altfel decât în cugetare şi nu urmează nicidecum ci o astfel
de fiinţă ar exista şi în natura lucrurilor. Acei care cugetă deci
că Dumnezeu nu exista o pot face deci. fără a comite din
acesta o absurditate."

Critica este deci categorică şi — adăugăm - temeinică; cel
puţin din punct de vedere formal-logic. „Eodem modo
necesse est poni rem et nomini rationem": un lucru trebuie
privit din acelaşi punct de vedere ca şi definiţia lui, observă
D'Aquino, adică, din definiţia despre un lucru, nu se pot
trage concluzii decât asupra ideii acelui lucru, nu şi asupra
naturii lui obiective sau, în termenii de azi: nu se poate trece
de la ordinea ideală la ordinea reală a lucrurilor. E acel
„saltus in probando" de care se face vinovată demonstraţia
logică a probei anselmiene.

Şi mai categoric prezintă D'Aquino chestiunea în „Summa
theologiae", opera sa capitală şi care reprezintă deci părerea
sa definitivă în această chestiune. In primul capitol din „Summa
theologiae". sub titlul „Utrum Deum esse sit per se notum".
după ce în primul alineat arată că, cunoaşterea existenţei lui
Dumnezeu s-ar putea deduce din ideea de Dumnezeu, în-
născută în sufletul fiecărui om, combate acesta teză, arătând
că şi contrariul e posibil, după cum arată Aristotel şi după
cum rezultă din chiar citatul scripturistic: ,.Zis-a cel nebun în
inima sa: nu este Dumnezeu". In al doilea alineat trece la ex-
punerea tezei din Proslogion: „Praeterea. illa dicuntur esse
per se nota, quae starim cognitis ferminis cognoscuntur.
quod Philosophus attribuit primis demonstrationis principiis.
Scito enim quid est totum et quid pars, statim scitur quod
omne totum ma/us est sua parte. Sed intellecto quid sig-
nificet hoc nomen, Deus, statim habetur, quod Deus est.
Significatur enim hoc nomine id quo majus cogitari non po-

267

IOAN GH SAVIN

test: majus autem est quod est in re ei intellectu, quam quod
est in intellectu tatum; unde cum intellecto hoc nomine,
Deus, statim stt in intellectu. sequitur etiam quod sit in re;
ergo Deum esse est per se notum" 227 .

Ceea ce în traducere ar fi: „Se zic cunoscute prin ele în-
sele acele lucruri care se cunosc prin simpla înţelegere a ter^
menilor care le exprimă, ceea ce Arisiotel airibuie primelor
principii de demonstrare. Astfel, când cineva înţelege ce
este întregul şi ce este partea, înţelege prin aceasta căîntre'
gul este mai mare decât partea; de asemenea, de îndată ce
cineva înţelege cuvântul Dumnezeu, înţelege de îndaiă că
Dumnezeu exisră. Căci cuvântul Dumnezeu înseamnă acel
ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta. Insă
ceea ce exista în realitate şi în cugetare este mai mare decât
ceea ce există numai în cugetare. Deci de îndată ce acesi
cuvânt. Dumnezeu, este înţeles, urmează ca el să fie şi în rea^
lilale; deci existenţa lui Dumnezeu este cunoscută prin Sine
Însuşi",

E, evident, teza din Proslogium. Urmează acum comba-
terea ei în alineatul trei din acelaşi articol:

„La acestea trebuie răspuns: un lucru poate fi cunoscut
prin sine însuşi în două feluri: într-un fel în sine însuşi {in*
trinsec, dar nu şi pentru noi, şi în alt fel în sine însuşi, dar şi
pentru noi. De aici unnează că o propoziţie este cunoscută
în sine însăşi când predicatul aparţine esenţei subiectului, ca
şi propoziţia: omul este animal; căci ideea de animal este
esenţial cuprinsa în ideea de om. Dacă deci toţi cunosc pre-
dicatul şi subiectul acestei propoziţii, ea va fi cunoscută prin

m „Summa Theologiae". art 1 , al. 2* Citirile suni fixcute după Gom&guc
7njc: fl La Ffensee de SaintThomas D'Aquin, texte latin", p. 51-52.

268

APOLOGETICA

sine însăşi peniru roţi, la fel ca şi primele principii ale căror
lermeni exprimă lucruri pe care toţi le înţeleg, precum exis-
tenta şi nonexistenţa. întregul şi partea şi altele. Dacă sunt
oameni însă, care nu cunosc subiectul şi predicatul nostru,
propoziţia va fi cunoscută (înţeleasă în sine, nu însă şi pen-
tru acei care sunt lipsiţi de cunoştinţa predicatului sau a
subiectului. Şi iată cum se întâmplă că sunt anumite ade-
văruri generale, cum ar fi de exemplu şi acesta: „fiinţele
necorporale nu locuiesc în spaţiu", care, deşi adevărate în
sine, nu sunt totuşi cunoscute ca atare decât pentru înţe-
lepţi, după cum zice Boeţiu. Afirm deci că această propozi-
ţie; Dumnezeu este, este cunoscută (înţeleasă în sine), căci
predicatul este conţinut în însuşi subiect, întrucât Dumnezeu
implică în Sine existenţa Sa. după cum se va arăta ulterior.
Dar, întrucât noi pozitiv nu ştim despre Dumnezeu ce este
El în Sine, propoziţia: Dumnezeu este, nu poate fi cunos-
cută de noi prin ea însăşi, ci trebuie sa ne fie demonstrată
prin lucruri care sunt mai bine cunoscute pentru noi, deşi
mai puţin clare în sine, adică prin efecte.

„In al doilea rând, trebuie răspuns că, acel ce aude cu-
vântul de Dumnezeu poate să nu înţeleagă prin el numai
„acel ceva decât care altceva mai mare nu se poate cugeta",
Căci mulţi au crezut despre Dumnezeu că El ar fi un corp,
deci ceva material. Şi chiar dacă noi am înţelege ceea ce în-
tr-adevăr înseamnă acest cuvânt, a înţelege un lucru, căruia
nu-i poţi adăuga nimic prin cugetare, nu înseamnă deloc că
acest lucru există şi în realitate. El poate exista numai în în-
ţelegerea spiritului nostru. Căci, pentru a conclude la exis-
tenţa lui reală, trebuia presupus în prealabil că o astfel de fi-
inţă „decât care o alta mai mare nu se poate cugeta" există

269

IOAN CH. SAVIN

în adevăr, ceea ce esie contrazis de cei ce neagă existenţa
lui Dumnezeu"" 5 .

Iar drept concluzie a acestei argumentări. D'Aquino în-
cheie în articolul 2 din „Summa", cu următoarea Conclusio:
..Deum esse quamvis non apriori, a posteriori tamen demon-
strări potest, ex aliquo ejus, notiori nobis. effectu" 22 '- Nu se
poate demonstra apriori că Dumnezeu există, dar se poate
demonstra aposteriori şi anume prin efecte, care ne sunt
mai bine cunoscute.

Deci, după D'Aquino. orice cunoaştere apriorică e con-
damnată, fiind admisă numai cunoaşterea aposteriorică,
achiziţionată în chip mijlocit şi prin datele lucrurilor create.

Aceasta concluzie a fost hotărâtoare pentru aproape în-
treaga teologie catolică şi a devenit normă pentru Vatican
cure, de comun acord cu „Prinţul scolasticii", a decretat,
prin Enciclica „Dei Filius": Deum esse e rebus creatis certo
cognosci potest ?w . E aceeaşi formulă ca şi la D'Aquino, cu
singura deosebire că „demonstrări" a fost înlocuit cu „cog-
nosci' . Această deosebire are o deosebită semnificaţie. Cu
toată preferinţa acordată lui D'Aquino, Vaticanul n-a vrut
totuşi să tranşeze chestiunea numai în sensul punctului de
vedere tomist, deci cu excluderea întru totul a tezei ansel-
miene. Căci îndărătul acesteia din urmă stăteau toţi marii
mistici, atâţia dintre ei sfinţi şi doctori cu faimă aî bisericii
catolice. Această explicaţie o dau chiar comentatorii consti-
tuţiilor Vaticanului şi rezultă şi din dezbaterile care au urmat
între căpeteniile teologiei catolice cu prilejul formulării Enci-

"* Conzuque Truc, op. cil, p. 53-54.

n Conzaque Truc, op. cit., p. 57.

Gamfiou-Lajjrange. op. cit., cap. „Dteu". p. 559

J!7(i

APOLOGETICA

elicei „Dei Filius". -Conciliul din Vatican" - zice M. Vacant
- „a preferat verbul cognosc/în locul lui demonstrări, pentru
a nu tranşa chestiunile care despart pe filosofii adepţi ai lui
Platon şi Descartes de cei ai lui Thomas D'Aquino. După cei
dintâi, noi avem o idee înnăscuta despre Dumnezeu şi lu-
crurile contingente nu fac decât să trezească în noi această
idee, s-o facă distinctă şi conştientă. Pentru St. Thomas şi
pentru aproape toţi teologii, din contră, ea este ceva achizi-
ţionat şi mijlocit. Înţelegerea noastră nu cunoaşte imediat
decât lucrurile contingente şi primele principii ale raţiunii;
ea nu se ridica la Dumnezeu decât printr-o demonstraţie,
căreia, primele principii îi formează majora, iar existenţa
creaturilor - minora. Conciliu) se arată favorabil doctrinei
St. Thomas, prin adaosul ,.e rebus creatis", dar nu înţelege
să excludă concepţia platonică sau pe cea carteziană. Con-
damnat de Sf. Oficiu a fost numai ontologismul care înlo-
cuieşte ideile înnăscute ale lui Descartes cu intuiţia imediată
a lui Dumnezeu şi vede în această cunoaştere imediată a
Divinităţii sursa celorlalte idei ale noastre"" 1 .

Deci pentru doctrina oficială catolică proba anselmiană
este îngăduită, dacă nu direct admisă. Ffentru teologii catolici,
însă, cuvântul marelui scolast a rămas hotărâtor şi a decis
pentru multă vreme soarta argumentului ontologic în ge-
nere. ..Doctor famosissimus"" 2 zisese şi peste autoritatea lui
cu greu se putea încerca o revenire. Această revenire a fost
posibilă numai mai târziu, datorită lui Descartes. prin care
argumentul ontologic capătă o nouă splendoare, mai ales în
lumea filosofică. Aceasta şi explică prudenţa Vaticanului.

Dl Garr(gou-Z_a$range, op. cit., p. 947.
°* Clemens V. Băumkcr, op. cit., p. 336.

271

IOAN OH. SAV1N

Fiindcă, de fapt. în discuţie nu era numai poziţia lui
D'Aquino faţa de proba lui Anselm, ci era vorba de lupta
dintre Platonism şi Aristotelism care se dădea la umbra argu-
mentului ontologic. D'Aquino sesizase fragilitatea logică din
argumentarea anselmiană. acel „saltus in probando", prin
trecerea brusca de la ordinea ideală la cea reală, totuşi ad-
versitatea lui fată de argumentarea apriorică avea la bază
mai mult un substrat metafizic decât unul logic. Atitudinea
lui era urmarea acelui pasionat proces, îndelung dezbătut în
evul mediu, dintre Platon şi Aristotel. In prima perioadă a
scolasticii biruise Platon. Triumful relismului era. în fond, tri-
umful platonismului- Valorificat de 5coms şi Anselm. ajun-
gea la toată strălucirea lui prin Abelard ( I 1 42) şi prin elevul
acestuia, Petru Lombardul (I 164), afirmându-şi toată au-
toritatea in materie de doctrină teologică prin apărarea uni-
tăţii trinităţii faţă de triteismul nominalist şi eterodox al a lui

Roscelin.

în acest timp însă. îşi pregăteşte triumful şi aristotelismul.
Scrierile lui Aristotel încep a fi altfel cunoscute decât numai
din izvoare şi comentarii platonice. Alături de „Organon",
singura scriere cunoscută şi utilizată de scolastică, apar şi
celelalte scrieri: Metafizica şi Fizica. Cei dintâi care încep
opera de reală cunoaştere a marelui Stagîrit sunt scriitorii
greci, refugiaţi din Orientul invadat de musulmani. Dintre
aceştia enumerăm: Mihail Pselus, loan Italicul, M/ha// din
Efes, etc," 3 . Dar cei care fac cunoscut pe Aristotel în ade-
vărata lui lumină suni în primul rând arabii începând cu Al'
farabi. Avicenna, Algazelşi culminând cu .Averroes (1 198).
unul dintre cei mai entuziaşti admiratori şi comentatori ai lui

:i>

Ueberweg'Hemze: „Geschîchte dcr Pbilcsopbie", voi. II, p. 23 1 -232.

272

APOLOGETICA

Aristotel. întreaga filosofie a marelui Stagirit este cunoscută,
şi după originalele greceşti. Spania, şi în special Cordova şt
Tbledo. devin centrele de căpetenie pentru mişcarea Filo-
sofică aristotelică. Prin căderea Toledoului în mâinile creş-
tinilor intră în posesiunea acestora şi toate manuscrisele şi
operele filosofice ale cugetătorilor arabi. Printre el se aflau şi
scrierile lui Aristotel. fie originale, fie în traduceri şi comen-
tarii arabe, scrieri dintre care unele erau cu totul necunos-
cute lumii occidentale creştine™. Atât textele greceşti, cât şi
traducerile şi comentariile arabe, au fost traduse imediat în
latineşte, aşa că. pe la 1 250, Aristotel era în întregime tradus
§i cunoscut, de data aceasta complet, şi nu numai ca logi-
cian, ci şi ca metafizician şi fizician 2 ". Influenţa resimţită de
lumea creştină a fost profundă şi extraordinară .

în drumul de triumf al aristotelismului stătea însă o
piedică: alături de Aristotel se proiecta şi figura lui Averroes,
aşa ca aristotelismul se confxmda, într-o anumită măsură, cu
averoismul şi polemica începută contra lui Averroes s-a ex-
tins şi asupra scrierilor Iui Aristotel. Din această cauză, ope-
rele lui Aristotel au şi fost interzise la FVis de Conciliu! din
1210. care a decretat ..nec libri Aristotelis de naturali
philosophia. nec commenta legantur Parisiis publice vel se-
crete". Desigur că, prin ..naturalis philosophia" se înţelege
nu numai fizica, dar şi metafizica aristotel ică U7 . Aceasta in-
terdicţie, care viza în primul rând universitatea din Paris, a
fost în vigoare pană în 1263, deşi îngăduirea Papei Grigore
al IX- lea r din 1 23 1 de a se admite şi cărţile prohibite însă cu

Clemens V Băumker, op, cit. p. 328.
Serullănges. op. cit., p. 1 1 .
Ueberweg* Heinze: „Geschichte dcr Philosophi
Maurice de Wuff t op. cit, voi I, p. 235,

*\ voi

l.p.233.

273

IOAN OH. SAVIN

APOLOGETICA

„corecturile necesare asupra punctelor încriminate", atenua-
se cu mulr caracterul iniţial al acestei interdicţii. Astfel, la
1 245, Albertus Magnus îşi propunea să traducă pe Aristotel,
fecându-l, după expresia lui, „înţeles latinilor", iar la 1259
însuşi Toma D'Aquino. împreună cu Wiihelm Moerbecker,
sub auspiciile ftipei Urban al IV-lea, încep, la rândul lor, tra-
ducerea operelor marelui Stagirit.

Datorită lui D'Aquino. Aristotel ajunge, din filosoful pro-
hibit, singurul filosof acceptat de scolastică. „Filosoful" pur
şi simplu, după cum îl citează D'Aquino. Influenţa lui devine
atât de mare. încât i se atribuie aceeaşi autoritate ca şi Bibli-
ei. Biblia şi Aristotel, sau ceea ce pentru D'Aquino era tot
una cu revelaţia şi raţiunea, erau pentru marele scolast sin-
gurele autorităţi şi aproape de egală valoare" 8 . Luând pe
Aristotel drept Platon al său, zice Sertiflanges, D'Aquino a
fost pentru mişcarea din epoca sa şi cea precedentă ceea ce
Aristotel a fost pentru ştiinţa elenică"" 9 . într-adevăr, D'Aqui-
no a fost cel care a cuprins într-un sistem unitar toate cunoş-
tinţele şi curentele teologice §i filosofice ale timpului său. înv
păcând dimensiunile şi contradicţiile, unele aparente, iar
altele esenţiale, într-o singură doctrină, expusă într-o clasică
artă de formulare. „Ieşit din acest mediu de luptă, în care
Aristotel şi arabii pe de o parte. Augustin şi misticii pe de al-
tă pane. îşi găseau apărători egal de exclusivi. D'Aquino şi-a
simţit vocaţia de conciliator, asumându-şi drept sarcină prin-
cipală în filosofie de a reînnoi sistemul Iui Aristotel. pentru a-I
adapta apoi ca teolog unei concepţii raţionale a dogmei" 1 * .

" Paul Deussen: „Ceshichie der Phiiosophle", voi. II, 2. p. 132.
'" A D. Senilknges: op. cit, p. 14.
"° A D. Senîilanges: op. cit., p. 14.

E ceea ce a constituit şi constituie şi astăzi în lumea catolică
tomismui Rezultat al acestei interpretări sunt cele două ope-
re fundamentale ale lui D'Aquino: „Summa contra gentiles",
care conţine sistemul său filosofic şi „Summa theologiae".
care conţine sistemul teologic. In ambele domneşte Aristo-
tel. Concilierile cu platonismul sunt rare şi în legătură mai
ales cu problema creaţiei, ceea ce era mai mult o necesitate
pentru aristotelismul lipsit de acest capitol, decât o concesie
făcută platonismului. Stagiritul rămâne spiritul rector— r7/o-
soful — pentru întregul sistem tomist. Această dominaţie se
resimte, chiar de la început, de la problema „fiinţei şi a Exis-
tenţei", care constituie cheia de boltă a întregii filosofii, fie în
„Dialectica" lui Platon. fie în „Ontologia" Iui Aristotel. Şi tot
aici e şi deosebirea fundamentală dintre Platon şi Aristotel.
deosebire care a agitat întreg Evul Mediu şi care desparte pe
D'Aquino nu numai de Platon. dar, prin el, de toată linia idea-
lismului realist pe care s-au mişcat Augustin ca şi Anselm şi
toţi partizanii apriorismului şi ai misticismului din biserica
apuseană.

Căci. în timp ce Platon porneşte de la concepţia ideală şi
intuită a „Supremei realităţi", deducând din acest concept
ideal determinările realităţii contingente, metafizica aris-
totelică foloseşte drumul invers, abstrăgând din realitatea
experienţei contingente noţiunea „Supremei existenţe"'*'.
Existenţa asupra căreia se pot aplica legile raţiunii este nu-
mai „existenţa finită", nu şi „substanţa infinita' - Dumnezeu.
Căcî ce este Dumnezeu în Sine - ca substanţă - noi nu
putem şti cu mijloacele raţiunii, acestea fiind aplicabile nu-
mai în lumea existenţelor finite. Peste aceste limite, puterea

Clemens V. BÂumker, op. cil., p. 336.

274

275

IOAN GH. SAVIN

raţiunii - „naturali rationîs lumen" ~ încetează şi începea
calea revelaţiei divine™. Deci nu se poate vorbi de o intuiţie
imediată a Fiinţei Divine, prin care să se manifeste existenţa
§i atributele sale. Această viziune este „darul" unei ordini
supranaturale. „O inteligenţă creată însă şi numai prin for-
ţele sale naturale nu poate nici într-un chip să se ridice la o
astfel de cunoştinţă. Creată şi finită , acesta inteligenţă are
drept obiect proporţional fiinţa creată şi finită şi nu cunoaşte
direct decât creaturile"™. Numai prin aceste creaturi raţiu-
nea poate ajunge să cunoască pe Dumnezeu. însă nu cum
este El în Sine - Quidittas Dei - ci numai în măsura în care
fiinţa Sa are vreo similitudine analogică cu efectele sale.
Această existenţă în Sine a Divinităţii este cunoscută numai
în Sine - quoad se - dar nu şi pentru noi, quoad nos. La
această cunoaştere noi nu putem ajunge decât pe calea unui
proces de progresie inductivă a judecăţii - v/a eminentiae-
de la creatură la creator, de la efect la cauză. De la această
ultimă cauză încetează orice determinare pozitivă, începând
cele negative - via negationis Determinările pozitive nu
sunt decât simple analogii; căci despre substanţa divină nu
se poate vorbi pe calea cunoaşterii raţionale, decât prin ana-
logii ?M . Astfel pusă problema, rezultă că orice încercare de a
determina Fiinţa Divină prin esenţa Ei, cum ar fi şi în cazul
existenţei, este principial inadmisibila. De aceea nu e posi-
bilă demonstrarea apriorică a existenţei, propusă de Anselm,
ci numai una aposterioncă. Argumentarea ontologică vizea-
ză substanţa care e nedeterminabilă. Rămâne posibilă nu-

° Qemens V. Băumker, op. cit., p. 336.

-Summa theolcgîae". P I. quart. 12 După Gamgou- Lagrange.
„Dieu. Son existonce ei Sa nature", p. 67.
m Clemcns V. Băumkex. op. cir, p. 338.

276

APOLOGETICA

mai cea cosmologica, care vizează efectele. De aceea toate
argumentele peniru dovedirea existenţei lui Dumnezeu nu
pot avea altă sursă decât legea cauzalităţii şi nici o alia meto-
dă decât cea a aposteriorităpi Este ceea ce sintetizează şi
fixează D'Aquino în formula sa. „Deum esse non apriori,
aposteriori ranern demonstrări potest; ex aliquo ejus notiori
nobis efFectu ". De aceea toate cele cinci argumente, formu-
late de Tbma D'Aquino în sprijinul dovedirii existenţei lui
Dumnezeu, se reduc de fapt la unul singur, argumentul cau*
zalităpi care este fructul aplicării legii cauzalităţii 245 .

Principiul cauzalităţii, care este baza întregului edificiu
metafizic al iui D'Aquino. cuprinde în el doua elemente dis-
tincte: un element metafizic, referitor la coceptul mişcării:
Omne quod movetur ab alto movetur, şi unul logic: omnis
effectus habet causam. Pe aceste două principii se sprijină
toate cele cinci argumente formulate de D'Aquino pentru
dovedirea existenţei Divinităţii, socotite de el ca aposterio-
rice şi fără nici un ingredient de natură ontologică.

O scurtă expunere a acestor argumente sau „căi", cum le
numeşte marele scolast, ne va arăta în ce măsură teza sa
este justă.

Prima „cale" e aceea a mişcării şi are următoarea formu-
lare: ,. Prima şi cea mai evidentă cale (pentru dovedirea exis-
tenţei lui Dumnezeu) este aceea care se deduce din miş*
care. Căci este sigur, şi simţurile ne-o dovedesc, că se mişcă
în această lume ceva. Or. tot ce se mişca, se mişca prin alt--
ceva. Insă nimic nu poate fi mişcat, decât dacă este în stare
de act. Deci a mişca nu înseamnă altceva decât a trece ceva
din stare de potenţa în stare de act. Din potentă în act însă

A 0- Senill&nges; op* cit.* p. 1 43*

IOAN GH. SAVIN

nu poate fi adus ceva decât prin ceva ce este el însuşi în act.
Spre exemplu: căldura în act. adică focul, face ca lemnul,
care este caldul în potenţa, să fie cald în act si prin aceasta îl
mişca şi îl preface. Insă nu este posibil ca sa fie ceva în ace-
laşi timp şi în aci şi în potenţa şi sub acelaşi raport. Un corp.
spre exemplu, nu poate fi cald şi în potentă şi în act, în unul
şi acelaşi timp. Căci dacă ceva este cald în act. nu poate sa
fie cald, ci rece. în potentă. Deci este imposibil ca sub ace-
laşi raport ceva să mişte şi să fie mişcat, deci să se poată miş-
ca de sine însuşi. Aşadar, tot ce se mişcă trebuie să se misie
de către altceva. Dacă deci acela de către care ceva se miş-
că, se mişcă el însuşi, atunci cere el însuşi să fie mişcat la
rându-i de altul, acesta de un altul şi aşa mai departe. Aceas-
ta nu poate merge însă la infinit, fiindcă astfel nu s-ar mai
găsi nicăieri primul producăior de mişcare şi. în consecinţă,
nici toate celelalte mişcări; fiindcă mişcările intermediare nu
sunt posibile, decât dacă sunt produse prin primele, aşa
cum bastonul nu se mişcă decât dacă esie mişcat de mână.
De aceea este necesar a ajunge la un prim motor, care el în-
suşi să nu mai fie mişcat de nimeni altul, şi prin acesta noi
toţi înţelegem pe Dumnezeu"'" 6 .

Această primă cale de demonstraţie tomistă formează şi
prima cale a argumentului cosmologic în genere. Este partea
specific aristotelică, întemeiată pe postulatul metafizic al
acelui „rcpcinov kivouv" al Stagiritului. Prin D'Aquino ea a
rămas bun comun pentru teologie în genere.

Proba a doua, denumită la D'Aquino „ex ratione causae
efficientis" , nu este decât completarea primei probe, prin

1 _Summa theologiae". Aroculus III. al. 2. Gonzaguc Truc, op. di., p. 60-6 1 .

j^s

APOLOGETICA

valorificarea elementului logic al legii cauzalităţii, şi are ur-
mătoarea formulare:

.A doua cale este dedusă din principiul cauzei eficiente.
Vedem că în lume cauzele eficiente se înlănţuiesc unele de
altele. Dar noi nu vedem nicăieri — şi nici nu ar fi posibil — ca
vreuna dinire aceste cauze să-şî fie propria sa cauză, căci şi-ar
fi alunei anterioară sieşi, ceea ce ar fi absurd. Insă iarăşi, nu
esie posibil să trecem din cauză în cauză la infinit; căci într-o
serie progresivă de cauze subordonate, prima cauză pro-
duce cauzele intermediare, iar acestea pe cea ultimă, indi-
ferent dacă ar exista una sau mai multe cauze medii. Supri-
mată cauza primă, se suprimă şi efectul şi. fără cauza primă,
nu vor fi nici cauzele intermediare şi nici cauza ultimă. Dar
dacă numărul cauzelor ar fi infinit, nu vom avea niciodată
nici cauze primare, nici cauza ultimă şi nici, cel puţin, cauze
intermediare, ceea ce este, evident, absurd. In consecinţa,
trebuie admisă o cauză eficientă primară şi aceasta este ceea
ce toţi numim Dumnezeu" 317 .

A treia probă tomisiă esie cea a contingenţei sau, în ter-
menii lui D'Aquino: „Ex possibili et necessario". Ea se de-
duce din contingenţa lucrurilor din lume, care duce fatal la
ceva care este „absolut necesar". De fapt, această a treia
probă nu este decât o variantă a probei a doua. pe care, de
altfel, se şi sprijină. Conţinutul ei e următorul:

„A treia probă se deduce din contingenţă şi necesitate. In
lume vedem lucruri care sunt. dar care pot sa şi nu fie; lu-
crurile se nasc şi mor şi. deci, pot fi şi pot să şi nu fie. Este
imposibil însă ca lucrurile să fi fost astfel întotdeauna, căci
tot ceea ce poate să nu fie a avut un timp când nici nu a fosi.

:i:

.Summa iheologiae". Articulus III, &I. 2. Gonzague Truc, op. rit., p. 62

279

IOAN GH. SAVIN

Dacă deci loate lucrurile suni contingente, a fost un timp
când nu a existat nimic în lume. Şi dacă a fost cândva aşa în-
tr-adevăr, atunci n-ar exista nici astăzi ceva; căci ceea ce nu
este. nu poate concepe ceea ce este, decât prin ceea ce
este. Deci, dacă nu a existat nimic într-un anumit moment,
nici nu s-ar fi putut naşte ceva, deci nici nu ar putea exista
ceva în prezent, ceea ce, evident, este absurd. Deci nu toate
existenţele sunt contingente, ci trebuie să fie şi ceva necesar
în lume. Insă tot ceea ce este necesar are cauza necesităţii
sale sau în sine, sau în altceva. Şi, întrucât nu se poate ad-
mite o serie infinită de cauze, producându-se una pe alta la
infinit, după cum tocmai s-a arătat (în proba a 2-a, de ase-
menea nu se poate admite o progresie infinită a cauzelor
necesităţii. Trebuie deci a recunoaşte ceva care sa fie prin
sine însuşi necesar, deci care să nu-şi găsească într-altă parte
cauza necesităţii sale şi care să fie cauza necesităţii altora -
şi această cauză toţi o numim Dumnezeu"** 1 .

După cum se vede chiar din conţinut, această probă este
varianta probei anterioare, la care, de altfel, se şi referă. Ea
nu mai este împrumutată de la Aristotel, ci de la arabi, şt
anume de la Alfarabi ■* Aceasta probă nu este însă strict
aposteriorică, ci se face culpabilă de ontohgismul imputat
lui Anselm. Obiecţia aceasta o ridica, între alţii, cunoscutul
metafizician Ed. Le Roy în critica pe care o face probelor
raţionale în genere. „Dacă se conchide, zice Le Roy, din
contingenţa şi deci imperfecţiunea lucrurilor, la ceva absolut
necesar, numai pentru că nonexistenţa acestui necesar ar fi
în sine absurdă, avem în fond acelaşi procedeu pe care îl

** „Summa theologiae". Aniculus III, al. 2. Gonzague Tnic. op. cit., p. 62-63.
*" Cfemens V. Bâumker, op. cit., p. 248.

APOLOGETICA

utiliza Anselm. care conchidea la existenţa reală a lui Dum-
nezeu, tocmai din faptul că nonexistenţa, contrariul ei, ar fi
fost absurdă" 350 .

Aceaşi obiecţie, de folosire indirectă a argumentului on-
tologic, o face acestei probe şi Kant, în capitolul „Dialecticei
Transcedentale" din „Critica raţiunii pure", observând că
trecerea de la „ens necessarium" la ..ens realissimum" se fa-
ce prin acelaşi procedeu ca şi la argumentul ontologic, atât
de repudiat 251 .

De această obiecţie a folosirii deghizate a probei ontolo-
gice nu este scutită de altfel nici a patra proba tomtstă, cu-
noscută în teologia catolică sub numele de proba „De maxi'
me ens " sau şi proba „henologică " 2 ".

Existenţa lui Dumnezeu se deduce aici din imperfecţiu-
nea sau deosebirea de grad în calităţile lucrurilor din lume,
ceea ce duce la existenţa necesară a unei Fiinţe atotperfec-
te. lată cum redă „Summa" această argumentare:

„A patra probă se scoate din gradaţia care se vede în
lume. Lucrurile în lume sunt unele mai bune, altele mai pu-
ţin bune, etc. Or, „mai mult" sau „mai puţin" se zice de di-
versele lucruri, după cum ele se apropie în măsuri diferite
de ceva care este „cel mai mare". Astfel se zice de un corp
că este mai cald cu cât se apropie mai mult de cea mai mare
căldură. Există deci ceva care este cel mai adevărat, cel mai
bun, cel mai perfect, prin urmare „cel mai deplin în fiinţa
sa" - maxime-ens, cum zice Aristotel în Metafizică. Or, ceea
ce este cel mai mare în cutare sau cutare gen este şi cauza a

;iu

Ed Le Roy. „Comment se pose la probleme de Dieu" în „Revue de
Methaphysique et de morale", an. 1907.

*' Kanr: „Kritik der r. VernunfV*. ed. Erdman, p. 467.

m Gairigou-Lagr&nge: „Dieu, Son existance et Sa nature", p. 277.

281

IOAN GH. SAVIN

tot ce aparţine acelui gen. Astfel focul, care este cea mai
mare căldură, este cauza oricărei alte călduri, cum se arată
iarăşi de Aristotel. Deci este ceva care este cauza oricărei
alte existenţe, a celei mai înalte bunătăţi, a oricărei perfec-
ţiuni, şi acest ceva este ceea ce noi numim Dumnezeu" 1 **.

Argumentul acesta îl găsim aproape la fel formulat la Au-
gustin şi la Anselm, iar provenienţa lui platonică esie eviden-
tă. (E curios, oricum, faptul că D'Aquino nu se refera la nici
unul din ei, ci numai la Aristotel). Avem aici de-a face cu
cunoscuta teorie a „participării", aşa cum o găsim în „Sym-
posion" şi în „Phaedon", după care calităţile schimbătoare şt
temporare ale lucrurilor contingente nu sunt decât par-
ticipări din „calităţile absolute" de Frumos. Bun, Adevăr
etc, care există „prin ele şi în ele" şi care „se adaugă numai"
lucrurilor, „împărtăşi ndu- le" în măsuri diferite aceste calităţi,
fără ca prin aceasta să sufere ele însele vreo scădere sau
modificare. „La extrema limită a lumii inteligibile" — zice Plan-
ton în „Republica" - „este ideea de Bine, care, deşi abia per-
ceptibilă, totuşi nu poate fi concepută fără a conchide că ea
este cauza primară a tot ceea ce este bun şi frumos în uni-
vers". Aproape la fel conchide şi D'Aquino în argumentarea
sa: „Există ceva care este Adevărul, Binele, Nobilul - „Fi-
inţa prin excelenţa şi care este cauza oricărei existenţe, a
oricărei bunătăţi, a oricărei frumuseţi şi această cauză e
ceea ce numim Dumnezeu"''**.

Originea platonică, ca şi factura ontologică a acestei po-
ziţii e greu de negat, deoarece este clar că elementul de ba-
ză, cu care se operează aici, e acela al unei Fiinţe atotper-

;*i

„Summaiheologiae". Aniculus III. al. 2. Gonzague Truc, op. cit., p. 64.
** Garrigou'Lagrange: „Dieu, Son existance ei Sa naiure", p. 286.

282

APOLOGETICA

fecte, acel „Maxime ens". care însumează în sine toate în-
suşirile care revin lucrurilor. Ca D'Aquino porneşte de la im-
perfecţiunea lucrurilor contingente spre a ajunge la Fiinţa
atotperfectă, aceasta nu schimbă decât aparent poziţia logi-
că, fiindcă, în fond, tot poziţia atotperfecţiei este aceea pe
care se bazează argumentarea. Aceasta o şi remarcă Le
Roy. „Apelul la imperfecţiunea lumii spre a proba contingenţa
ei e un apel făcut la proba ontologică, fiindcă ideea de exis-
tenţă necesară se sprijină pe ideea de Fiinţă atotperfectă" 2K .

Faptul că la Platon ideea de bine, adevăr, nobil, etc. sunt
considerate ca „entităţi transcendente", iar la D'Aquino ca şi
la Aristotel, ca simple „transcedentale". deci fără o realitate
în sine, dar pe care şi-o capătă numai prin subsumarea lor în
„realitatea supremă a Divinităţii"" 6 , nu schimbă cu nimic si-
tuaţia. Obiecţia poate fi valabilă în ceea ce-l priveşte pe Pla-
ton, nu însă şi pe Augustin şi Anselm, care sub raportul trans-
cendentalelor au aceeaşi părere ca şi D'Aquino.

Şi, în sfârşit, a cincea şi ultima probă a Iui D'Aquino este
cea provenită din ordinea care domneşte în lume: „ex guber-
natione rerum". Este ceea ce, în termenii de astăzi, numim
proba teleologică. Ea are la D'Aquino următoarea formulare;

J\ cincea probă rezultă din guvernarea lucrurilor din
lume. Căci vedem că lucrurile fizice, deşi sunt lipsite de in-
teligenţă, lucrează totuşi în vederea unui scop: căci ele ac-
tivează întotdeauna sau, cel puţin, în cele mai multe cazuri,
în aşa chip, încât să ajungă la cel mai bun rezultat. Aceste lu-
cruri, lipsite de cugetare, ajung la scop nu prin hazard, ci
sub directa conducere a unei fiinţe inteligente, după cum să-

m Le Roy: „Revue de Meihaphysique". an. 1907.

°* Gamgoi/-Lagra/ige: -Dieu. Son exisiance ei Sa naiure". p. 286"-287.

283

IOAN GH. SAVIN

APOLOGETICA

geata ajunge ţinta prin conducerea de călre săgetător. Deci
există o fiinţă inteligentă care conduce lucrurile către scopul
lor şi aceasta este ceea ce numim Dumnezeu."** 1

Acestea sunt cele cinci probe aposteriorice, socotite posi-
bile şi legitime de către D'Aquino r,H . De fapt. ele se reduc la
două. 51 anume; proba cosmologică şi cea teleologică. Dintre
ele, numai prima conchide asupra existenţei lui Dumnezeu,
întrucât proba teleologică presupune deja acesta existenţă şi
conchide numai asupra personalităţii Fiinţei Divine 1 ".

Faptul însă că cel puţin două dintre cele patru formulări
ale probei cosmologice, şi anume proba contingenţei şi cea
henologică. nu sunt scutite de învinuirea de a fi tributare ar-
gumentării ontologice, dovedeşte că însuşi marele scolast nu
S'a putut sustrage cu totul de sub influenţa acestui argu-
ment, cu toată categorica lui dezavuare şi combatere. Faptul
acesta constituie el însuşi o dovadă despre valoarea intrin-
secă ce revine acestei mult disputate probe şi căreia numai
cu greu i se poate sustrage cineva, când e vorba de dove-
direa existenţei Fiinţei Divine.

„Ostracizarea" ei e o urmare, nu atât a logicii, cit a meta-
fizicii aristotelice. Eroare logică, atât de des invocată, acea
trecere de la ideal la real, pare mai mult un pretext. In orice
caz, ea ar infirma cel mult formularea lui Anselm, dar nu
proba apriorică în genere. Acel „id quo majus cogitari non

"* .Summa theolcgiae", Aroculus Iii. al. 2. Gonzague Truc. op. ciL. p. 64-65.

"* Dr. V. Suct'tr. „Teologia dogmatică". R I: Apologetica creştină. Ed. 2.
Blaj. 1 927. Această lucrare a l.P.S. Mitropolit al Blajului cortine o detaliată ex-
punere a dovezilor tomisteşi tot atei se află ţi o combatere în sens tomisi a ar-
gumentului ontologic, p. 40-44.

°* Dr. V. Găini: .Argumentul fizico-teologic" în Revista .Candela",
Cernăuţi,

potest", ţinta criticii lui D'Aquino, ca şi a lui Gaunillo de alt-
fel, era o complicaţie, care putea chiar să lipsească, fără ca
proba ontologică însăşi să dispară" . Teza realismului sin-
gură, pe care îşi clădea Anselm proba sa, putea conchide, în
perfectă logică, la dovedirea existenţei lui Dumnezeu, men-
ţinându-se strict pe principiile de bază ale propriei sale me-
tafizici: Suprema generalitate - Dumnezeu, este şi suprema
realitate, care la rându-i nu este decât un alt cuvânt pentru
«existenţa absolută **", Acesta era. fireşte, în spiritul realis-
mului extrem al platonismului, după care existenţa fizică
sau empirică nu este altceva decât o copie, o umbră, din exis-
tenţa absolută- Evident, aceasta este o concepţia metafizică
alta decât cea aristotelică, după care se conduce D'Aquino.
Conform acestei concepţii, realitatea este de natură strict
empirică. Ea este dată în lucruri şi nu în afară de ele. Chiar
dacă legile cugetării sunt „npotepov tpuoKi". iar legile ju-
decăţii „rtpoxEpov npoc, v\p.ac.". totuşi nici ele nu au aplicare
decât în limitele acestei realităţi. Şi dacă aceste legi ne duc
către acel „rtpoxov kijvouv" acesta nu este ia răndu-i decât
„o simplă formă", un proces; „un act" şi nu „o substanţă ""\
Acesta ar fi drumul indicat de metafizica aristotelică. Acel „o
©fioc," al lui Aristotel nu conţine decât prea puţin din divini-
latea unei religii pozitive, iar „primum movens immobile" al
iui D'Aquino conţine cu mult mai mult decât pura abstracţie
a lui Aristotel. D'Aquino completează aici „formalismul"
aristotelic cu „realismul" platonic, substituind conceptului

m Ueberweg- Heinze: „Grundriss*, voi I, op. rit. p 4 195

™ W Windelband: op, cir. p. 244.

îffl Ucberweg* Heinze: „Grundriss*. voi I. op cir, p. 220

284

IOAN GH. SAVIN

actualităţii pe cel al realităţii, care implică în sine pe cel al
existenţei

Sesizarea acestei realităţi însă vine pe alte căi decât cele
ale raţiunii progresive, pe care o depăşeşte. Ea este rezulta'
tul imediata! cunoaşterii acestei realităţi, cunoaştere de care
nici D'Aquino nu este întru totul străin. O astfel de cunoaş-
tere este şi pentru el posibilă şi acceptabilă, însă nu în stare
„distinctă şi clară", ci numai în stare confuză: „sub quadam
confusione". cum zice D'Aquino. „Cognoscere Deum esse
in aliquo communi sub quandam confusione est nobis natu-
raliter inserlum, in quantum scilicet Deus esl hominis beati-
tudo; ...sed hoc non est sîmpliciter cognoscere Deum

esse...

. „In chip natural noi avem o anumită cunoaştere
confuză despre existenţa lui Dumnezeu. întrucât Dumnezeu
este fericirea supremă a omului.,, dar această cunoaştere
vagă nu este adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu..." Aici
intervine acea serie de subtile nuanţări şi deosebiri pe care
le face maestrul scolasticii - D'Aquino, atât în privinţa felului
cât şi a procesului cunoaşterii. O cunoaştere poate fi obscură,
clară, confuză sau distinctă. Obscuri este când abia se dis-
tinge de ceea ce nu este, clară, când această distingere este
făcută, confuză, când cunoaşterea nu exprimă natura obiec-
tului şi distinctă, când exprimă această natură 3 '' 4 .

Conform acestei distincţii, cunoaşterea directă despre
Dumnezeu, deşi clară, e totuşi confuză, fiindcă nu exprimă
nimic despre natura Fiinţei Divine. Aceste stări de cunoaş-
tere condiţionează şt natura procesului în care se face cu-
noaşterea. Din noţiunile confuze nu poate urma decât o cu*

"" .Summa theologiae", Articulus I, Conzsgue Truc. op. cil., p. 54.
w Ca6rie/P/c^S.I.:_Usai5ie imediate de Dieif,p. !2,Ruis, 1923.

280

APOLOGETICA

noaştere vagă, fiindcă astfel de noţiuni, deşi clare în sine, nu
suni clare şi pentru noi, şi dacă ele pot fi înţelese în sine, nu
pot fi înţelese şi pentru noi, cum sunt lucrurile contingente.
Deci cunoaşterea distinctă a existenţei lui Dumnezeu nu se
poate face decât prin efectele sale şi nu direct, prin Fiinţa
Sa. E cunoscută distincţia lui D'Aquino între cele două feluri
de cunoaştere: una în sine, dar nu şi pentru noi - perse no-
te, sed non quoad nos: alta cunoscută în sine, dar şi pentru
noi - per se nota et quoad nos 7a .

Potrivit acestor categorii tomiste, propoziţia „Dumnezeu
este" - este ceva înţeles în sine, dar nu şi pentru noi; fiindcă
deşi în această propoziţie predicatul este conţinut în subiect
şi deci judecata este de sine însăşi înţeleasă, totuşi ea nu
poate fi înţeleasă şi pentru noi, fiindcă noi nu cunoaştem su-
biectul, adică nu ştim ce este Dumnezeu în Sine; aceasta
trebuie să ne fie demonstrat prin lucruri bine cunoscute no-
ua, adică prin creaturile Lui.

Aceste subtilităţi sunt scoase în evidenţă de D'Aquino
pentru a înlătura faptul evident - admis şi de el de altfel - că
noi putem avea o cunoaştere inteligibilă directă despre
Dumnezeu, cel puţin aşa cum avem şi una despre existenţa
spiritului din noi 266 şi că, deci. o cunoaştere apriorică, în
ceea ce priveşte existenţa Fiinţei Divine, este posibilă.

;, ■

Dtco ergo. quod haec proposito. Deus est, quantum in se est, per se
nota est, quia praedicatum est idem cum subjecto: Deus enim est suum cse,
ut infra patebit. Sed quia nos non setmus de Deo quid est, non est nobis per
ie nota, sed indiget demonstrări per ea qae sunt magîs nota quoad nos. et
minus nota quoad naturam. scilicet per efFectus. „Summa theof.". An. I.
Gcnz&gue Truc. p. 54.

GabrielPfcardS. I.: .Usaiîieimmecliatedcdieu'. p. 12-16, Ruis, 1923.

?*.

287

IOAN CH. SAVIN

Căci oricât de confuză ar fi această cunoaştere imediată
pe care o avem despre Dumnezeu, aşa după cum o con-
cepe D'Aquino. un lucru totuşi nu-i poate lipsi; existenţa sa.
Această existenţă nu exprimă nimic din fiinţa lui Dumnezeu,
dar fără sesizarea ei nu este posibilă nici un fel de cu-
noaştere, fie clară, obscură sau confuză. Dacă deci este
concedată o cunoaştere imediată a lui Dumnezeu, indife-
rent sub ce formă, această cunoaştere implică în sine cel
puţin existenţa Fiinţei Divine. Prin aceasta nu se precizează
nimic despre conţinutul divinităţii. Ea este ceva pur formal,
şi rămâne în atribuţiile demonstrării aposteriorice de a deter-
mina aceslă evidenţă formală. Aceasta şi nimic mai mult ur-
mărea şi Anselm prin argumenlul său ontologic, al cărui ca-
racter strict formal nu înceta a-l accentua.

Rezultă din aceste consideraţii că, chiar din punct de ve-
dere tomist, teza ontologică a dovedirii existenţei lui Dum-
nezeu este şi posibilă şi admisibilă.

Cum se explică alunei opoziţia tât de categorica a lui
D'Aquino? Credem că în afară de elementul pasional al
epocii - cearta dintre Plalon şi Aristotel - D'Aquino viza. nu
atât argumentul ontologic în sine, cât primejdia ontologis-
mului şi a panteismului către care deschidea calea aprioris-
mul ontologic, mai ales în speculaţiile misticilor. Misticismul
unora dintre contemporani pe de o parte, averoismul pan-
teist pe de altă parte, menţineau primejdia, iar apriorismul
anselmian le putea facilita ascensiunea. Aceste conside-
rente, credem noi, explică ostilitatea Iui D'Aquino, care a
decis pentru aproape trei veacuri soarta probei ontologice.

Ea nu va fi reluată decât odată cu încetarea domniei aris-
totelismului şi revenirea la cârmă a platonismului, ceea ce se

288

APOLOGETICA

şi întâmplă odată cu Renaşterea şi apariţia noii filosofii, prin
Rene Descartes.

Cu Descartes avem o nouă înflorire a argumentului onto-
logic care va dura până la marea revizuire critică a tuturor
sistemelor de cugetare, inclusiv a cartezianismului, între-
prinsă de autorul criticii raţiunii purei - Immanuel Kant.

CAPITOLUL IU

Ideea de Dumnezeu în filosofi* lui Descartes
şi proba sa ontologică

De k D'Aquino la Descartes - Lupta contra (omismului -
intre franciscani şi dominicani - Duns Scotus - Apusul scolas-
ticei - Căderea aristotelismului şi reînvierea platonismului -
Descartes - Filosofia îndoielii - Meditaţiile - Descartes şi sco-
lastica - Ideea de Dumnezeu, criteriu al siguranţei - Medi-
taţiile şi proba ontologică - „Principia Philosophiae" - Ideea
de Dumnezeu, punct central al fîlosorlei cartesiene - Sub-
stanţă şi Divinitate - Valoarea probei ontologice a iui
Descartes.

D'Aquino izbutise să închege într-un sistem unitar
diferitele curente ale epocii sale. fondându-le şi „codificân-
du-le"' " după principiile logicii şi metafizicii aristotelice şi in-
tegrându-le dogmaticii creştine. Acaestă grandioasă operă a
marelui scolast e ceea ce constituie titlul său de glorie nepie-
ritoare. Ele realizase pentru lumea creştina ceea ce marele
său maestru şi înaintaş Aristotel realizase pentru lumea anti-
că: sinteza de cugetare a unei întregi epoci. Istoria nu cu-
noaste alte realizări de această natură.

O astfel de operă nu fusese însă uşoară, mai ales pentru
epoca în care o înfaptuise D'Aquino. Platonismul şi augus-

W. Wmdelband: „Lehrbuch der Gcschichic der Philosophie", p. 261.

290

APOLOGETICA

nnismul aveau încă numeroşi adepţi, iar în lagărul aristotelis-
mului, averoismul şi iudaismul reprezentau curente făţiş an-
ticreştine, care făceau să dăinuiască încă „rezervele" ridi-
cate de biserică contra acceptării aristotelismului. D'Aquino
izbutise să înlăture piedicile, să împace Biblia cu Aristotel şi
Dogma cu „Primele principii" ale Stagiritului. Dar tocmai
prea strânsa legătură pe care D'Aquino o stabileşte între sis-
temul său şi metafizica aristotelică va fi aceea care îi va
aduce şi prăbuşirea. .Armonia dintre ştiinţa helenică şi dog-
matica creştină realizată de tomism se va sfărâma curând,
dând naştere frământărilor care au dus la Renaştere şi Noua
Filosofie" !a \ Firele cu atâta măestrie strânse de D'Aquino în
jurul sistemului său se destramă, pentru a se reuni iarăşi, de
astă dată sub egida platonismului revenit la cârma, în filo-
sofia lui Rene Descartes-

De altfel rezistenţa contra tomismului se manifestă foarte
curând în sânul teologiei catolice. Ea porneşte din tendin-
ţele antiscolastice ale platonismului, care îşi avea încă nu-
meroşi adepţi şi e alimentată de rivalitatea dintre cele două
ordine: dominicani şi franciscani.

De notat e însă faptul că primii adversari ai tomismului
sunt confraţii propriului său ordin: dominicanii. Aceasta ne-o
atesta franciscanul John Peckam - unul dintre cei mai ho-
tărâţi adversari ai lui D'Aquino, care spune ca, chiar în epo-
ca de strălucire a activităţii lui D'Aquino la universitatea din
Faris. părerile sale erau criticate de propni săi confraţi: „Etiam
a fratribus propriis arguebatur argute" 369 . De asemenea, iot
un dominican, arhiepiscopul de Canterbury - Roben Kihvardby

w W. Winddbmd „Lehrbuch der Ceschichie der Philosophie". p. 252.
"• M. De Wulf: Jiinoire de la Philosophie medievale", voi. II, p. 33.

291

ioan ch. savin

- a fost acela care a început în Anglia lupta contra romismu-
lui. fecând din Universitatea din Oxford centrul acestei lupte 270 .
Dar acei care duc sistematic lupta contra tomismului sunt
franciscanii De la apariţia „Summe"-i, ordinul franciscanilor
ia oficial poziţie contra tomismului, şi, în raporturile paşnice
dintre cele doua ordine, intervine un conflict doctrinal care
le va separa: tomismu! m . „Summa theologiae" nu e admisă
de către franciscani decât sub cenzură şi cu corectarea fă-
cuta celor I 1 7 puncte incriminate de către franciscanul
Guiliaume De La Mare (1289) în canea sa de o certă vio-
lenţă pamfletară: Correcrorium fratris Thomae. Dar adver-
sarul cel mai înverşunat al tomismului este Peckam, care.
ajuns arhiepiscop de Canterbury continuă şi accentuează
lupta începută de predecesorul său, dominicanul Kilwardby.
Oxfordul şi Anglia ajung astfel centrul de opoziţie contra to-
mismului. Aceeaşi ostilitate o manifestă de altfel şi cercurile
teologice franceze, ostilitatea care duce chiar Ia o con-
damnare formală a tomismului, sub Papa Ioan al XXI-lea.
Fe baza unei anchete făcute de episcopul fVisului Tempier
în 1277, din însărcinarea Papei, sunt condamnate 219
puncte din doctrina averoista. Intre cei vizaţi este şi Toma
D'Aquino, astfel condamnarea devine directă şi oficială.
Deşi tomiştii privesc această condamnare ca _o manevră"
antitomistă 2 ", condamnarea există. Şi cu toate că ea privea
numai dieceza Farisului. a fost totuşi binevenită pentru anti-
tomiştii din Anglia, care au utilizat-o copios în lupta lor con-
tra lui D'Aquino. Kilwardby. ca dominican, punea încă me-

" M. De Wulf: ..Histoire de Ia Philosophie medievale", voi. II. p. 34.

" M. De Wutf: „Hisroire de la Philosophie medievale", vo!. II. p. 33.

m M.De Wulf: .Histoire de la Philosophie medievale", voi. II. p. 35.

292

APOLOGETICA

najamente în atitudinea sa. „Eu nu condamn - scria el unui
confrate dominican - aceste puncte ca eretice, dar le interzic
ca periculoase". Sub urmaşul său, Peckam. condamnarea
devine categoncă şi publică. Propoziţiile incriminate sunt
prohibite. Peckam se ridică contra „inovaţiilor" unor astfel
de filosofi, pe care el îi numeşte „elaiiores quam capaciores.
audaciores. quam potentiores, garruliores quam litiera-
(iores" ,a . recomandând revenirea Ja doctrina solidă şi să-
nătoasă a lui Alex. de Hales şi Bonaventura şi reîntoarcerea
către ceea ce învăţa Augustin" ?, \

Cu moartea Papei Ioan al XXI-lea, poziţia contra tomis-
mului slăbeşte. In sânul dominicanilor se ajunge la o totală
conversiune către torntsm. Opoziţia este însă dusă mai de-
parte de cercurile anti-scolastice şi în special de către fran-
ciscani, în marea lor majoritate elevi ai universităţii din Ox-
ford şi partizani ai lui Bonaventura- O deosebită importanţă
revine în această luptă lui Duns Scotus 2n .

Deşi Scotus nu întreprinde o critică directă tomismului,
totuşi scrierile sale şi marea lor influenţă au contribuit la sub-

""* Aî. De Wulf: ..Histoire de Ia Philosophie medievale", voi. II. p. 38.

- rt M De Wutf: .Histoire de Ia Philosophie medievale", voi. II. p. 38.
'* John Duns Scotus, născut în Scoţia. Data naşterii incerta: după unii
1 274, dupâ alţii 1 266. Intrai de tânăr în ordinul franciscanilor ( 1 290). studi-
ază la Oxford, excelând în jtiinţclc matematice ţi experimentale ţi suferind
sugestiile anti-iomisie. I;i ta bacalaureatul ji doctoratul între 1 293 ţi 1 307. In
1 308 moare în Colonia. Spirit critic prin excelenţă, el se ridici împotriva in-
telectualismului exagerai a! averotsmului şi tomismului, proctamârd superi*
oritaiea voinţei (aţă de atotputernicia inteligenţe;. Formula lui; „votuntas su-
perior est tntcllectu" a fost sursa fecundă pentru dezvoltarea ulterioară a
curentelor anii -scolastice şi a misticismului Pentru profunzimea sa în
cugetare, i s-a decernai ridul de .Doctor subtili*", ca o replică bine meritată
faţă de tîilul de -Doctor communis" sau .universal is", de care beneficia ge-
nialul său înaintaş ţi rival. Toma D'Aquino.

293

IOAN GH. SAVIN

APOLOGETICA

minarea şi slăbirea tomismului şi a scolasticii în genere. In
special separaţia introdusă de el între teologie, „al cărei
obiect este adeziunea voluntară la anumite adevăruri supe-
rioare raţiunii" şi filosofie. pe care el o numeşte „operă a
păgânilor şi arabilor", a contribuit la destrămarea tomismu-
lui, a cărei tărie consta tocmai în caracterul intectualist şi
demonstrativ pe care i-l furniza metafizica aristotelică. Afir-
marea superiorităţii voinţei faţă de intelect: „voluntas superior
intellectu" şi a individului faţă de universal contribuie, de
asemenea, la slăbirea bazelor fundamentale ale tomismului.
Voluntarismul şi individualismul scotist au fost sursele din
care s-au alimentat curentele antiscolastice în tendinţa lor de
eliberare de sub jugul tomisto-aristotelic.

Separaţia dintre filosofie şi teologie preconizata de Scotus
este sursa din care „nominalistul" vVUliam Occam (1300-
I348), în dubla sa atitudine de franciscan şi oxfordian. deci
antitomist declarat, îşi va formula cunoscuta sa teorie a în-
doitei posibilităţi a adevărului, care a grăbit procesul de di-
soluţie al scolasticii. Occam, accentuând separaţia dintre
teologie şî filosofie, declară că anumite afirmaţii pot fi ade-
vărate după cerinţele credinţei „veritas secundum fidem".
fără să fie adevărate şi după cerinţele raţiunii, după cum al-
tele pot fi adevărate după cerinţele raţiunii, fără să fie ade-
vărate şi pentru credinţă, „veritas secundum rationem". Prin
această ultimă consecinţă trasă între filosofie şi teologie. în-
treg edificiul scolasticii e lovit în însăşi structura sa intimă.
Aristotelismul este dizlocat din sânul teologiei. Influenţa lui
Aristotel începe sa apună şi, în locu-i, se ridică idealismul
platonian. Campania antitomistă pregătise demult terenul.
Prilejul, însă, care a grăbit căderea aristotelisrnului, a fost
lupta încinsă în jurul problemei nemuririi sufletului. Ches-

tiunea constituţiei sufletului uman fusese unul dintre punc-
tele suspectate din doctrina tomistă- Deşi D'Aquino în aceas-
tă privinţă atenuase cu mult doctrina aristotelică, totuşi între
aristotelism şi teza nemuririi, cerută de doctrina creştină,
exista un abis. leza aristotelică avea în sine un pericol per-
manent pentru doctrina creştină. De acest punct slab al aris-
totelismului, care se răsfrângea şi asupra tomismului, s-au
folosit adversarii în lupta lor de eliberare de sub supremaţia
scolastică. Lupta o începe Marsilius Ficinus (1433-1499),
un înfocat neoplatonic. In prefaţa cu care însoţeşte traduce-
rea sa din operele lui Plotin, el face justa observaţie că Aris-
totel, neadmiţând nemurirea sufletului, ridică prin aceasta
însuşi fundamentul oricărei religii; Jlli, Peripatetici, quidem
intellectum nostrum esse mortalem existimant hi vero
unicum esse contendunt, utrique religionem omnem fundi-
tus aeqe tollunt".

Problema este reluată de Petrus Pomponatius (1462-
1 524), în cartea sa: „Traclatus de immortalitate animae".
Pomponatius ia poziţie categorică conira lui Aristotel. ară-
tând primejdia directă ce o conţine pentru religia creştină
doctrina lui. Cu toată apărarea pe care aristotelicul Augusti-
nus Niphus ( 1 4 73- 1 546) o încearcă în favoarea lui Aristotel
din însărcinarea Papei Leon al X-lea, Stagiritul încetează a
mai fi autoritatea nediscutată în sânul bisericii catolice" 6 . Pe
măsură însă ce apunea aristotelismul, începea să se ridice
platonismul. Momentul era. de altfel, cu totul favorabil unei
reveniri a acestuia la cârmă. Prin căderea Cons tanti nopolu-
lui şi încercările de unire ale bisericilor. Apusul este invadat
de reprezentanţi ai teologiei şi filosofiei răsăritene, fie trimişi
oficiali ai Patriarhiei din Constantinopol pentru disputele

'*'* Paul Deussen: „Mlgemeine Geschichte der PhibsopNe* B. II. p 145-446.

295

IOAN CH. SAV1N

teologice, fie simpli refugiaţi din faţa invaziei turceşti. Intre
aceştia, erau pasionaţi adepţi al lui Platon, cum era acel
Cemistos Plethon. care îşi înfiinţează o academie platonică
în Florenţa, la 1 440, sau Visarion de Trapezunt, uns mai
târziu drept cardinal papal. Lor li se adaugă acel entuziast
adept al neoplatonismului, Marsilius Ficinus, care deschise-
se focul contra lui Aristotel. Oaspeţii greci aducea cu dânşii
noi orizonturi de cugetare, ca şi toata pasiunea vechii lor dis-
pute asupra întâietăţii dintre Platon şi Aristotel. Cunoscuta
ceartă dintre Gemistos Plethon şi Visarion, adepţi ai plato-
nismului, şi compatrioţii lor, refugiaţi de asemenea în Italia,
Theodor Caza şi Ceorgeos de Trapezunt. partizani ai lui
Aristotel, actualizase şi mai mult problema, dând câştig de
cauza platonismului.

Curentul Renaşterii. în plina înflorire, cu acea reîntoar-
cere către clasicismul elenjc, face ca spiritele să se îndrepte
cu mai multă înţelegere şi simpatie către frumuseţea clasică
din opera lui Platon decât către stilul arid al lui Aristotel. De
asemenea. Reforma, cu ura sa contra lui Aristotel, „scutul
drăcesc al papilor", cum îl numeşte Luther, contribuie ca
balanţa să încline spre Platon ca şi spre acea bogată sursă de
cugetare filosofică şi teologică care era fericitul Augustin.

In atare condiţii începe noua filcsofie. Eliberată de disci-
plina scolastică, cugetarea începe a-şi fauri noi sisteme,
pline de toata vigoarea libertăţii şi a originalităţii. Platon şi
Augustin, dialectica unuia şi patosul religios al altuia, devin
iarăşi izvoarele vii de creaţie. „Absolutul" poate fi din nou
intuit şi din el se constituie noi sisteme de filosofic Astfel vor
proceda un Cusanus. un Telesius. un Bruno

277

"* O larga expunere a acestei epoci apare în „filosofia Renaşterii" de P.
P. Ncgulescu, voi. 2.

296

APOLOGETICA

Panteism şi teism, reaJism şi nominalism, raţionalism şi
voluntarism, misticism şi intectualism. scepticism şi pozi-
tivism, toate se vor uni în ideea unei substanţe supreme, în
Dumnezeu, sursa şi încheierea tuturor acestor izbucniri şi
frământări ale cugetării eliberate de vechea disciplină sco-
lastică, aflată în plină pasiune de creaţie. Fiinţa Divină, con-
cepută ca „coincidentia opositorium" este creaţia cea mai
caracteristică a acestei epoci de negaţii şi contradicţii, ca şi
de avânturi naive şi îndrăzneţe.

La capătul acestor frământări, apare ca o necesitate spiri-
tul creator şi disciplinat al lui Descartes. Crescut în această
atmosferă de nesfârşite frământări, dar instruit la disciplina
logică a iezuiţilor, el este chemat, prin firea sa predispusă
meditaţiilor, ca şi prin înclinarea sa pentru problemele mate-
matice şi astronomice, să înţeleagă şi să capteze toate aceste
curenle cu tendinţe atât de variate, supunându-le acelei dis-
cipline de cugetare care făcuse faima şi tăria scolasticii.

La apariţia sa, procesul de disoluţie dintre filosofie şi
teologia scolastică se încheiase. In locul tiraniei tomisto-aris-
totelice se instalase frenezia libertăţii de cugetare. La umbra
libertăţii, răsar însă. în primul rând. negaţiile şi inovaţiile. Şi
mai ales îndoielile. Reste vechile credinţe se aşternuse golul
şi îndoiala. De pretutindeni se ivesc „înnoitori". Peste scolas-
tica repudiată, cugetarea se îndreaptă ca spre un ideal către
trecutul îndepărtat al culturii elenico-romane, pentru reîn-
vierea căreia lupta Renaşterea, O nouă cultura trebuia refă-
cută peste sfarmăturile scolasticii apuse. In locul rămas gol
se încrucişau cele mai dispersate tendinţe şi curente. Căci
daci platonismul luase, sau tindea să ia. locul aristotelismu-
lui, el nu era singurul pretendent. Alături de el îşi disputau
terenul aproape toate curentele vechii lumi reînviate, ca şi

297

IOAN CH SAVIN

ceea ce se luptă sa rămână încă valabil din scolastica. De la
senzualismul atomistic al lui Democrit şi Epicur reeditat de
un Cassendi şi Hobbes sau pitagorismul unui Bruno şi Car-
danus şi până la misticismul protestant al lui We/ge/şi Frank
sau cel augustinist al janseniştilor, toate îşi afirmau dreptul şi
întâietatea. Lumea asista astfel la o adevărată anarhie a li-
bertăţii, care fatal crease şi o anarhie a cugetării. Mult dorita
libertate, care dusese la disoluţia scolasticii, risca acum să
ducă la disoluţii filosofici înseşi Dominarea §i disciplinarea
logică a acestor frământări, încercată de Baco de Werularn
cu a sa „Instauratio magna", rămăsese fără ecou. Cel ce iz^
buteşte să unească toate curentele, să le capteze şi sa le do-
mine, unindu-leîntr-un singur sistem de cugetare, este Rene

Descartes 37B -

m Rene Descartes, sau cu numele latinizat, după moda epocii: Renatos
Car?es/us, se trage dintr^o veche familie nobiliari a-Touraîncii. S-a născut
in Lahaye, în martie 1596. Studiile ji Ie-a făcut în colegiul iezuit Ufleche,
intre anii 1604- 1612, unde. potrivit metodei scolastice, alături de limbile
clasice, învaţă morala şi metafizica Deşi debil fizic, iar sufleteşte înclinat
spre meditaţie ţi retragere, totuşi, cedând dorinţei familiei, îmbrăţişează cari-
era armelor, între anii 1 6 1 7- 1 62 1 , cu care prilej are ocazia de a cunoajte în-
deaproape Germania, Urmând înclinaţiile sale fireţti, se retrage din armată,
refugiindu-se în singurătatea de la St. Germain, unde se deda studiilor
matematice ii astronomice, dar ţi meditaţiilor asupra impasului în care se
află cugetarea filosofici, lipsita de orice criteriu de siguranţă ţi conducere,
în scopul unei lămuriri a propriilor sale frământări şl îndoieli, el întreprinde
chiar un pelerinaj pios la icoana făcătoare de minuni a Maicii Domnului din
Loretto-Italia Din aceste procupari este scos încă o dară de procupârile sale
militare ţi ia pane la luptele conira hughenoţilor După asediul RochcIte-n r
se retrage definitiv din armata, ca şi din viaţa publică, refugitndu-se în Olan-
da, unde se dedă exclusiv studiilor şi meditaţiilor filosofice, cărora le rămâne
credincios pană la moarte, survenită în urma unor răceli, contractate la
Stockholm, unde se dusese ca oaspete al tinere» regine Măria Cristina, pn •
etena ţi admiratoarea lui, devenit celebru în acest timp. Moartea sa are loc

298

APOLOGETICA

Cu Descartes încetează perioada de dezorientare $i fră'
manrări şi începe noua filosofic. Punctul de pornire îi esie
dai de însăşi fizionomia tulbure a epocii, Prima îndatorire
era ieşirea din haosul de teorii şi concepte în care toul era
negat şi nesigur Trebuia găsit acel ceva absolut sigue, sigur
prin evidenţa şi simplitatea sa, care, la rându-i, sa nu mai
poată fi supus îndoielii. Din acel „De omnibus dubitandum"
al epocii trebuia scos actul primar al siguranţei. îndoiala tre-
buia sa devină ea însăşi sursă a siguranţei Acesta e genialul
procedeu al lui Descartes prin care el rupe cu trecutul şi
inaugurează o noua epocă de creaţie, o nouă fîlosofie.
Această operă o realizează Descartes prin vestitele sale
„Mediataciones de prima philosophia", fructul acelei în-

la 1 650. Retragerea din Olanda, care a durai peste 20 de ani. a fost cea mai
productivă epocă din viaţa lui Descanes^ Ftentru a-şi asigura deplina lintjte a
studiilor si meditapilor ţi spre a nu fi descoperit ji tulburat de prieteni ţi ad-
miratori, îţi schimba mereu locuinţa jt reşedinţa, peregrinând în nu mai
puţin de 13 localităţi diferite. Contactul cu lumea îl întreţinea prin inter-
mediul vechiului său prieten ţi coleg de la Lafl6che, iezuitul Marscnne, cu
care stă într^o continuă corespondenţa, fie informându'Se asupra mişcărilor
filosofice, fie polemizând, prin el, cu adversarii săi. Din retragerea sa din
Olanda, publica la 1637 „Essais phîlosophique" care, alături de studii din
domeniul fizicii ;i geometriei, conţin 51 acel „Discours de la Methode*. care
reda liniile generale ale noii sale filosofii. Tot de aki publica 51 vestitele sale
„Medttattones de prima philosophia" la 1 64 1 ( în care. „sub forma acelei pa-
sionate ţi dramatice convorbiri ţi frământări cu sine însugi, Descartes
izbuteşte să învingă toate îndoielile raţiunii" ( WWc/tand, „Geschichte der
neuern philosophie", p. f 70 BJ.). Doi ani mai târziu apare ţi „Principia Phi*
losophiae* care conţine expunerea sistematică a întregii doctine cartesiene
Influenţa lut Descartes a fost enormă, cu toată rezistenţa opusă de contem*
porani. In special, rezistenţa se manifestă în cercurile ectesiastice. Din aceas^
ta nu trebuie dedus că Descartes era adversar al catolicismului sau al religiei.
Din contră, personal era un fervent credincios, cum ne-o dovedeşte ţi acel

299

10AN GH. SAVIN

delungate meditaţii din retragerea din Olanda. Problema îl
preocupase încă de al început şi, pentru dezlegarea ei. pă-
răseşte îndeletnicirile militare §i face acel pios pelerinaj la
Loretto în Italia, cerând credinţei scut contra îndoielilor ra-
ţiunii* Căci ideea de Dumnezeu şi absoluta siguranţă a exis-
tenţei Lui sunt primele puncte de sprijin ale lui Descartes în
închegarea şi desăvârşirea sistemului său. ideea de Dum-
nezeu - şi lucrul trebuie afirmat categoric - formează punc-
tul centra! a! fthsofiei carteziene. Siguranţa existenţei lui
Dumnezeu este pentru Descartes aceea care garantează si-
guranţa oricărei alte existenţe şt criteriul oricărei siguranţe.
Această existenţă este punctul de plecare din „Discours de
Ia Meihode". preocuparea centrală din „Meditaţii'' şi funda-
mentul iniţial din „Principii".

pelerinaj !a Loreno. ca 51 influenţa sa în convenirea Ia catolicism a Măriei
Cristina, fiica regelui Gustav Adolf al Suediei* (Obcrwcg'Heinzc, w Ges*
chichte der Phiosophie", voi- III, p. 92). In ceea ce priveşte doctrina sa,
ideea de Dumnezeu formează punctul centra] al întregii sale filosofii. Adver*
suatea contra sa se datorează faptului ci cercurile scolastice vedeau în
filosofia lui Descartes definitiva lichidare a vechiului scolaiicism. Cu toata
aeaestâ adversitate, Descartes n^a fost scutit loiuji de acuzata de a Fi co^
chetai cu scolastica 51 de a i se fi supus în multe chestiuni, din calcule de
oportunitate. Acestor calcule se atribuie chiar atitudinea lui Descartes faji
de noua tcone astronomică a lui Galileo Calilei 51 revenirea asupra lucrării
sale „Le monde" râmasâ nepublicata, din cauza condamnării lui GalileL

Bănuială injustă, deoarece în „Principii '\ opera de maturitate a lui
Descartes, chestiunile din „Le Monde" sunt reluate §i date publicităţii, după
ce au fost revizuite de spiritul critic al filosofilulut deplin format. Filosofia lui
Descartes a avut o epocală influenţă asupra filosofici în genere, dar 51 asupra
teologiei Raţionalismul cartezian va lua locul vechiului scolasticisin, exer*
citând aceeaşi influenţă dominatoare asupra teologiei* până la apariţia criti-
cismului kantian. In special argumentul ontologic capătă prin Descartes o
nouă înflorire, atât în lumea filosofica, cât şi în cea teologica.

300

APOLOGETICA

Siguranţa existenţei lui Dumnezeu este de fapt „punctul
fix" 3 "' pe care Descartes îl caută şi pe care el îţi clădeşte cer-
titudinea., ca şi întreg sistemul său filosofic. Formal însă, şi
pentru a prinde toate firele psihologice şi logice ale epocii, el
porneşte de la acel eveniment subiectiv care era îndoiala, şi
nesiguranţa generală.

Din „De omnibus dubitandum", el scoate primul temei al
siguranţei personale, facand din actul îndoielii principiul exis-
tenţei: „dubito ergo sum" - sună cunoscutul dicton aJ filoso-
fiei sale. „De toate ne putem îndoi", zice Descartes în prima
Meditaţie, dar deasupra tuturor îndoielilor rămâne faptul ca,
îndoindu-mă, cuger si că eu sunt cel ce cuget şi că, cuge-
tând, exist: „cugito ergo sum" - cum sună a] doilea dicton al
filosofiei sale* .

Prin acest procedeu era cucerit primul criteriu al sigu-
ranţei existenţei. Criteriu subiectiv msL Existenţa era redusă
la jocul liber al cugetării fiecăruia. Trebuia găsit criteriul
obiectiv al adevărului, care să-I garanteze pe cel al exis-

.Ca şi Arhimede. care cerea un singur puncr fix pentru a mijea
Pământul, aj fi ji eu fericii daca aş, găsi o singură cugeiare care si fie sigură
şi scuiită de orice îndoială". Medii. ||,

-De toate mi pot îndoi - zice Descartes în prima Meditaţie - numai
de faptul îndoielii nu mă pot îndoi, cum si de fătul că, îndoindu-mi, cugei ţi
deci nici de actul cugetării nu mă pot tndoL.Sensurile înşeală adesea, de
aceea nici nu ne putem încrede în ele. Visurile ne înşeală cu false imagini. Şi
nici nu găsesc criteriul care să mă asigure dacă visez chiar în acest moment
sau sunt de veghe. ft>ate corpurile noastre chiar nu sum asa cum ni le arală
sensurile. Că există în genere o maierie extinsă în spahiu, pare si fie un lucru
neîndoielnic. Insă nu ştim dacă nu cumva sunt jocul unui spirii răutăcios ji
atotputernic sau însuşi Dumnezeu a întocmit astfel lucrurile ca si mă înţel
asupra existenţei lor reale, încât, chiar în adunarea lui 2 cu 3 sau la
numirarea laturilor unui pătrat si trag concluzii false."

301

IOAN CH. SAVIN

teniei. Aceasta este ierna din a !II-a şi a IV-a Meditaţie. „Eu
suni sigur, zice Descartes la începutul Meditaţiei a lll-a. că
sunt o fiinţă cugetătoare: res cogjrans sum. Insă nu ştiu încă
care sunt condiţiile pe care trebuie sa le îndeplinească cele*-
lalte acte ale mele pentru a avea cu ele siguranţa, adevărul.
Primul act sigur s-a impus prin simplitatea şi claritatea sa. De
aici pot deduce regula generală că tot ceea ce se percepe
distinct şi clar are în sine tăria şi siguranţa adevărului: „Pro
regula generale posse statuere itlud omne esse verum quod
valde clare et distincte percipio". Valabilitatea suverană a
acestei reguli ar putea fi infirmată totuşi de existenţa unei fi-
inţe atotputernice, care ar ţine să mă înşele. Singură exis*
tenta unei fiinţe atotputernice dar şi atotperfecte ar putea
exclude şi această ultimă posibilitate. Şi de aceea a şi trebuit
- accentuează Descanes în Meditaţia a III*a - să fac din
problema existenţei lui Dumnezeu obiectul central al cerce-
tarilor mele" 251 ,

Deci nu din prejudecăţi scolastice şi nici dintr-o laşă aco-
modare faţă de oficialitatea teologiei catolice a ajuns Des-
canes la postularea ideii de Dumnezeu, după cum cu prea
multă insistenţă, dar tot cu atâta uşurinţă se afirmă, uneori

;|r| Jn spiritul meu eu atn ideca l& există un Dumnezeu atotputernic, de
care cu am fost creat şt (Scut astfel cum suni... Dar de unde ştiu eu daca tot
ce există nu există aJtfel decât cum îl văd eu? *i daca Dumnezeu, Care e
atotbun, rvar putea să mă înşele, de unde jiiu eu daci nu cumva există un
geniu rău care caută să tna îi iţele, iar toate lucrurile exterioare nu sunt decât
iluzii jî reverii - curse întinse credulităţii mele?" Medtt. I. „De aceea eu tre-
buie să examinez, oridecâteori s^ar ivi ocazia, dacă există Dumnezeu şi,
dacă găsesc că există, să văd dacă ei poate sa fie un înşelător căci, f£ră
cunoaşterea acestor două adevăruri, eu nu voi putea li niciodată sigur de
ceva". Medii. IIL

302

APOLOGETICA

chiar de către cei mai obiectivi dintre cercetătorii istoriei
filosofiei 233 , ci din motive pur teoretice şi inerente sistemului
său a trebuit să facă din ea ideea centrală a acestui sistem 2 " 3 .
Desigur însă că Descanes e în multe privinţe tributar mediu-
lui său şi implicit scolasticii care exercită încă o puternică in-
fluent A fi contra sau pentru scolastică nu mai însemna în-
să pe timpul lui Descartes a fi pentru sau contra Bisericii
catolice însăşi. In sânulteologiei catolice, curentele erau va-
riate şi adesea opuse. „îndoita posibilitate a adevărului", sta-
tornicită de Occam şi adoptată în parte şi de Biserică, îngă-
duia prezenţa celor mai îndrăzneţe curente, fără a se mai
invoca violarea dogmei.

De fapt însă, Descartes e tributar în mare măsură, mai
mare decât i se acordă în genere, marelui Augustin şi, în
parte, lui Anselm. Influenţa lui Augustin e atât de evidentă
încât a dus până la acea cunoscută acuzaţie de plagiat™ In-
diferent însă dacă această acuzaţie este îndreptăţită sau nu,
este sigur că lui Augustin. mai mult decât lui Chatron şi scep-
ticismului pyrronian, datorează Descanes învingerea îndoielii
şi ancorarea la ţărmul solid al unei prime certitudini 285 .

Vezi Pau/ Deussen, op. cil., p. 22-23, voi. II. 3 fi Qb*we*Heimv
op. cit., voi. III, p. 92. Heinze citează spirituala remarcă a lui Bossuet .Mr
Descanes a toujours crainr deire note par l'eglise, ei on lui voit prendre sur
cela des precaulions qui ollaiem jusqu'a r«ceV. Probabil că Bossuei (acea
aluzie la distrugerea de către Descartes a operei sale .Le Monde", dis-
trugere pricinuită - se crede - de condamnarea lui Calilco Galilei. Nepubli-
carea acestei opere de tinereţe a iui Descartes poate să fi avut nu numai mo-
tive tactice, ci si autocritice. In „Principii". Descartes. ajuns la maturitate
publică multe dintre chestiunile cuprinse în „Le Monde", deci nu mai poate
fi vorba de „excesele precauţiei' care i se imputa.

w W. Windelband op. cil., p. 327-328.

Vezi locul din lucrarea noastră unde s-a dezbătut această chestiune

m W. Wtndclband: op, cit., p. 327.

303

IOAN GH. SAVIN

De altfel, din chiar ţelul urmărit de Descartes în analiza
actului îndoielii, firul duce mai degrabă către Augustin decât
către Pysron, fiindcă Descartes nu caută să facă din îndoială
un sistem, ci, prin înfrângerea ei. să ajungă spre o certitu-
dine absolută. Această preocupare îl duce şi pe urmele ar-
gumentului ontologic al lui Anselm. de a cărui influenţa nu e
scutită proba sa ontologică. de|i Descartes pretinde că nu a
citit nimic în această privinţa la vreunii din înaintaşii lui' 96 .
Asemănarea cu Anselm i-o impută însuşi Carerus. primul
dintre adversarii „Meditaţiilor", §i cu care Descartes deschi-
de seria polemicilor sale. Caterus îi impută de a fi reluat pro-
ba lui Anselm pe care o combătuse deja D'Aquino, la care
Descartes răspunde ca nu a cunoscut pasajul din D'Aquino
51 ca, chiar dacă l-ar fi cunoscut, numele lui Anselm nefiind
citat, n-avca de unde să ftie argumentarea acestuia. Răs-
punsul e cam pueril, fiindcă, chiar dacă în D'Aquino n-ar fi
dai de numele lui Anselm, l-ar fi ştiut totuşi din scrierile bu-
nului său prieten şi confident Paterul Merssene

:■.■;;

"* Domet de Vorges, _Saînt Anselme", p. 229.

1P Ai Koyre: .L'idee de Dieu chez Descartes". Introduciion XVI:
_Descanes. desigur, unul dintre spiritele cele mai originale şi creatoare din
câte au existat, pare totuşi preocupat de a-şi afirma ţi mai mult această origi-
nalitate prin teama ce o are de a fi găsit tributar cu ceva vreunuia dintre
înaintaţi. Posedând cunoştinţe foarte întinse şi foarte variate, el vrea să
treacă drept autodidact. Cunoscând (banc bine operele predecesorilor săi,
el vrea sa treacă drept un om care n-a citit nimic. Cunoscând perfect sco-
lastica şi utilizând-o, - avea cu el m permanenţa, chiar 51 în voiaj, .Summa"
lui D'Aquino - îţi di acrul de a nu o cunoaşte, chiar când discută cu adver-
sarii sâi în cea mai pură metodă scolastică. El nu citează aproape deloc, sau.
când o face. citează pe Arisiotel, pe Arhimede sau pe un Papus oarecare, iar
când i se semnalează asemănările cu Augustin şi Anselm, se miră de
asemănări cu autorii pe care nu i-a citit sau caută a face distincţii subtile în-
tre doctrina sa ţi cea a acestora.

APOLOGETICA

Trebuie să recunoaştem însă ca, cu toată evidenta ase-
mănare dintre Descartes şi Anselm în formularea argumen-
tului ontologic, punctele lor de plecare nu sunt aceleaşi. In
vreme ce Anselm căuta, la adăpostul inteligenţei, siguranţa
existenţei lui Dumnezeu. Descartes, din contră, la adăpostul
acestei existenţe căuta siguranţa principiilor inteligenţei. De
aceea existenţa lui Dumnezeu e preocuparea de căpetenie
care nu-l părăseşte în nici una din operele sale. In „Discours
de Ia Methode", capitolul al IV-lea e închinat acestei exis-
tenţe. „Meditaţiile" sunt în întregime dedicate acestei pro-
bleme, după cum ne-o arată însuşi titlul original al lucrării:
„Meditationes de prima Philosophia, in quibus Dei exisrentia
et animae humanae a corpore distinctio (animae) immortali-
tate demonstratur"; iar din „Principia Philosophiae" prima
parte e aproape în întregime dedicată acestei probleme. Deci
e vorba de o preocupare capitală, inerentă cugetării sale şi
de natură strict filosofică şi nu de compromisuri sau acomo-
dări teologico-scolastice. De altfel „Substantia sive Deus" a
lui din „Principii" e tot ce putea fi mai străin scolasticii ca |î
teologiei creştine în genere. Din interese strict filosofice, exis-
tenţa lui Dumnezeu trebuia să-i asigure şi să-i garanteze acea
primă siguranţă aflată pe calea reflexiei interne. Siguranţa ofe-
rită de acel „cogito ergo sum". deşi evidentă prin claritatea şi
distincţia cu carea se impunea, era de natură subiectivi,
contingenţă şi deci imperfectă. Siguranţa absolută căutata
de el nu putea să-i vină decât din existenţa a ceva absolut
perfect, deci a unei Divinităţi atotperfecte, care să conţină în
sine şi sursa şi garanţia verităţii însăşi. Garanţiei psihice a
adevărului trebuia sâ-i corespundă realitatea metapsihică şi
deci obiectivă a Divinităţii. Acesta e preocuparea din „Prin-

305

IOAN GH. SAVIN

cipii" şi mai ales din „Meditaţii", dintre care a lll-a, a IV-a şi
a V-a sunt exclusiv dedicate acestei probleme.

In Meditaţia a IH-a, Descartes stabileşte drept criteriu al
adevărului şi deci ai existenţei obiective a oricărei reprezen-
tări claritatea şi distincţia cu care ele se prezintă. Valabili-
tatea acestui criteriu e condiţionată însă de existenţa unei
puteri atotperfecte, care să înlăture posibilitatea de a ne în-
şela. Veritatea absolută, ca atribut al perfecţiunii divine, e
singura care conţine în sine garanţia adevărului oricărei alte
reprezentări. .Am în spiritul meu ideea de Dumnezeu", zice
Descartes. Ea se prezintă drept cea mai clară şi mai distinctă
idee, având prin aceasta garanţia adevărului. De unde am
însă acesta idee? Ideile, continuă Descartes, pot fi de trei fe-
luri: înnăscute, venite din afară, prin sensuri sau produse în
interiorul sufletului: „Idae, aliae innatae, aiiae adventicoae,
aliae a me ipso facrae, mihi videntur". Ideea de Dumnezeu
- ideea Dei - nu poate să-mi vină din afară, fiindcă din afară
nu-mi vin decât impresii despre lucruri materiale; nici nu
poate sa fie un produs al sufletului meu - non a me ipso /ac-
ra - fiindcă nu poi produce eu, fiinţă imperfectă, ideea des-
pre o fiinţă perfectă, căci aş contraveni prin aceasta legii
cauzalităţii, potrivit căreia un efect nu poale avea mai mult
decât o cauză. Rămâne deci a treia posibilitate, că ideea de
Dumnezeu este înnăscută în mine - idea innaia est - s/
anume de o fiinţă care să aibă aceeaşi perfecţiune ca şi
ideea pe care o reprezintă, deci de către „ens perfectissi-
mum", care este Dumnezeu" 8 . Căci există o posibilitate -

" Descartes folosite aici o expresie aproape antropomorfică: ideea de
Dumnezeu esie imprimaţi sufletului de către Creator, aşa după cum artistul
îşi imprimă sigiliul său operei pe care a creat-o - .tamquam nota artificii
operi suo imoresţo".

306

APOLOG ETICA

zice Descartes — ca numai din existenţa psihică a unei idei să
poţi conchide dacă ea provine din interiorul meu sau dintr-un
obiect real în afară de mine. Şi anume: diferitele idei au o
deosebită masă de realitate obiectivă, adică ele posedă în
măsuri deosebite perfecţiunea sau existenţa absolută, Ideile
care reprezintă „substanţe" sunt mai perfecte decât acelea
care reprezintă numai ..modi" sau „accidente". Reprezen-
tarea unei fiinţe infinite, veşnice, atotputernice şi atotştiu-
toare, creatorul tuturor lucrurilor finite, conţine în sine mai
multa realitate de reprezentare decât ideile care reprezintă
substanţe finite. De asemenea, un efect nu poate cuprinde
în sine mai multa realitate decât cuprinde cauza sa, căci
cauza trebuie sa cuprindă în sine toata realitatea din efectul
său. De aceea, în cazul când realitatea reprezentată prin
una din ideile mele depăşeşte masa propriei mele realităţi,
sunt îndreptăţit să conchid că numai existenţa mea nu e su-
ficientă pentru a explica acea realitate, ci trebuie să existe o
alta, care să fie cauza acelei idei. Deoarece eu sunt sub-
stanţă finita, nu putea de la mîne să emane ideea unei sub-
stanţe infinite, ci ea trebuia sa provină de la o substanţă in-
finită, care să existe în realitate. Ideea aceasta a infinitului -
ţine să accentueze Descartes - nu e o simplă negaţie, cum e
repaosul faţă de mişcare, sau întunericul faţă de lumină, ci o
realitate pozitivă, fiindcă infinitul are mai multă realitate
decât finitul 28 '.

m La această argumentare Descartes adaugă, tot îii a treia meditaţie, si
următoarele reflecjii: eu însumi, care aş fi creat această idee & unui Dum-
nezeu infinit, n-aş exista, dacă n-ar exista Dumnezeu Căci daca eu aş fi un
produs al meu, m-aş fi înzestrat cu toate atributele perfecţiunii, ceea ce nu e
cazul, iar dacă sunt un produs a) altora — părinţi şi strămoşi - la capătul aces-
tora trebuie să existe ultima cauză generatoare, căci un „regressus in infini-
fum" nu se poate cugeta.

307

IOAN GH. SAVIN

Avem în fond aceeaşi teza realistă din argumentarea on-
tologică a Iui Anselm, bazată pe corespondenţa dintre „esse
in intellectu" şi „esse in re" sau, în termenii lui Cartesius, în-
tre „esse formaliter" şi „esse objective". Dar, deşi se ope-
rează cu aceleaşi elemente caracteristice argumentării Iui
Anselm. totuşi baza nu e aceeaşi, fiindcă nu elementul logic
e fundamental, ci cel psihologic. Descartes pleacă aici de la
realitatea psihică a existenţei ideii de Dumnezeu, căreia îi
aplica principiul cauzalităţi, conform căruia efectul trebuie
să-şi aibă cauza pe care să nu o depăşească. Şi ajunge astfel
la necesitatea existenţei obiective şi pozitive a unei fiinţe in-
finite şi atotperfecte, care e Dumnezeu. De fapt. avem de-a
face cu clasica formă a argumentării cosmologice. Toată ar-
gumentarea din a lll-a Meditaţie s-ar putea concentra în
această singură frază: Din faptul că eu exist şi că am în minte
ideea unei fiinţe atotperfecte. urmează, în chip necesar, că
Dumnezeu trebuie să existe. Accentul cade pe existenţa
subiectului, de aceea, în această formulare, proba lui Carte-
sius nu e ontologică, ci psihologică, sau mai corect zis psiho-
antropologică 390 .

Argumentarea strici ontologică o găsim însă în Meditaţia
a V-a. In a IlI-a Meditaţie, nu se urmărea atât existenţa, cât
atotperfecţia Fiinţei atotputernice Care, excluzând prin
atotperfecţiunea. Sa posibilitatea înşelării, să ne asigure ga-
ranţia verităţii. Numai necesitatea existenţei unei fiinţe atot-
perfecte oferea această garanţie, căci. între calităţile ine-
rente atotperfecjiei, intra şi iubirea de adevăr - acea „vera-
citas Dei" şi, ca atare. Dumnezeu nu poate să ne înşele. Me-
ditaţia a IV-a e închinată urmărilor ce decurg din acest atri-

i*t

Paul De-issen. op. cir., B. II. 3., p. 23.

308

APOLOGETICA

but al veracităţii divine. în cercetarea diferitelor reprezen-
tări. Ceea ce recunosc acum distinct şi clar trebuie să fie şi
adevărat, căci aceasta urmează din însăşi iubirea de adevăr
a lui Dumnezeu, care îmi garantează şi alegerea şi cunoaş-
terea*'.

In a V-a meditaţie, Descartes, după ce caută să fixeze
care dintre reprezentările noastre despre lumea materială -
res extensa — cernute prin criteriul clarităţii şi distincţiei cu
care se prezintă, pot beneficia de atributul verităţii şi deci şi
al existenţei, revine iarăşi la problema existenţei lui Dum-
nezeu. Sau. cum sună însuşi titlul acestei meditaţii a lui
Descartes: Despre existenţa lucrurilor materiale şi pentru a
doua oară despre existenţa lui Dumnezeu m . De data aceas-
ta. proba e formulată în chip strict ontologic. Jntre cunoş-
tinţele clare şi distincte pe care le am H , zice Descartes* „sunt
acelea despre lucrurile extinse în spaţiu şi acelea despre
adevărurile matematice. Ceea ce găsesc mai ales caracteris-
tic este că eu aflu în mine o infinitate de idei despre anumite
lucruri, care nu pot fi socotite drept neant, cu toate că ele
nici nu au existenţă în afară de cugetarea mea şi care nu
sunt totuşi simple imaginaţii ale mele, deşi eu am libertatea
de a le cugeta sau nu, dar care au natura lor adevărată şi ne~
schimbătoare, cum ar fi de exemplu, un triunghi. Cu toate
că poate nicăieri pe lume nu există şi nici n-a existai cândva
o astfel de figuri în afara de cugetarea mea, totuşi el nu în-
cetează de a avea o anumita natură, formă sau esenţă deter~

m Descartes- Oeuvres-publiees parAdam ci Tannery- Leopold Cerf*
Riris, Tbme 17. p. 49-50. Ouatriimc M£ditarion.

™ Dcscartes'Oeuvrcs - publiâes par Adam et Tannery' Leopold Cerfc
Fkhs. Tbmc 17, p. 50. Guatrieme Meditaticn.

309

IOAN OH SAVIN

minată, imutabilâ şi eternă, pe care nu eu am inventat-o şi
care nu depinde nici într-un chip de spiritul meu. De aseme-
nea, din faptul că se pot demonstra anumite proprietăţi ale
acestui triunghi, spre exemplu, egalitatea celor trei unghiuri
cu două unghiuri drepte, fie că eu Ie vreau sau nu, le re-
cunosc insă foarte clar şi distinct ca aparţinând acestui tri-
unghi. Şi, cu toate că, atunci când mi-am imaginat pentru
întâia oara un triunghi, nu m-am gândit niciodată la aceste
proprietăţi, totuşi nu se poate zice că eu le-am inventai.
Aceste proprietăţi sunt ceva şi nu un neant, căci este evident
că tot ceea ce este cu adevărat şi există, adevărul fiind ace-
laşi lucru cu existenţa, cum e în special cazul pentru figuri,
numere şi tot ceea ce aparţine aritmeticii şi geometriei. De
acum - continuă Descartes pregătind bazele argumentului
său ontologic, din simplul /apr că eu pot să deduc din cuge-
tarea mea ideea despre ceva şi că tot ceea ce recunosc în
chip clar şi precis ca aparţinând acestui ceva ti şi aparţine de
fapt, n-aş putea deduce de aici un argument şi o probă
demonstrativă despre existenţa lui Dumnezeu? Este cert că
ideea de Dumnezeu, adică despre o fiinţă atotperfectă, e tot
aşa de reală în mine ca oricare altă figură geometrică sau
număr; şi, de asemenea, e cel puţin tot aşa de clar şi de dis-
tinct ca naturii sale îi aparţine o existenţă actuală şi eternă,
după cum se poate demonstra că anumite proprietăţi
aparţin veritabil naturii unei figuri sau unui număr; potrivit
celor fixate în meditaţiile anterioare, existenţa lui Dumnezeu
trebuie să aibă în intelectul nostru cel puţin tot atâta certitu-
dine câtă am atribuit până acum tuturor adevărurilor mate-
matice raportate numai la figuri şi numere. Acest adevăr nu
putea să fie de la prima privire aşa de manifest, ba încă avea
şi aparenţa unui sofism. Căci obişnuit, ca la toate lucairile

310

APOLOGETICA

materiale, de a face distincţia între existenţă şi esenţă, am
admis pripit că existenţa poate fi separată de esenţa lui
Dumnezeu şi ca atare s-ar putea concepe un Dumnezeu
care n-ar fi actual. Cugetând însă cu mai multă atenţie, gă-
sesc că existenţa nu poate fi separată de esenţa lui Dum-
nezeu, aşa după cum nu se poate desparţi de esenţa unui
triunghi dreptunghic egalitatea celor trei unghiuri cu două
unghiuri drepte sau după cum nu se poate separa ideea de
vale de ideea de munte " 2 *\

Ultimul aliniat conţine esenţa faimosului argument onto-
logic cartesian; existenţa aparţine esenţei lui Dumnezeu, cu
aceeaşi necesitate cu care egalitatea unghiurilor unui tri-
unghi cu două unghiuri drepte aparţine esenţei triunghiului.
Existenţa lui Dumnezeu decurge din esenţa fiinţei Lui, fără
nici un ingredient de natură psihologică sau cosmologică.
Principiul cauzalităţii este cu desăvârşire exclus în această
demonstraţie de natură axiomatică şi intuitivă — modo geo-
metrico demonstrata.

Formulându-şi argumentul. Descartes caută să preîntâm-
pine de urgenţă două obiecţii care i s-ar putea aduce şi care
i s-au adus într-adevăr: a) întâi, că argumentarea sa ar fi cir-
cumscrisă numai la lumea subiectivă, fără a avea şi o valoare
obiectivă, b) şi a doua că, folosind ideea de atotperfecţiune
pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, comite o „petitio
principii".

La prima obiecţie, Descartes răspunde, în imediata con-
tinuare, după formularea argumentului său, precizând şi
mai bine natura acestui argument: „Din simplul fapt că eu
nu concep pe Dumnezeu decât existând, nu urmează însă

i*j

Descanes-Oeuvrss, Tome 9, Cinquieme Meditation, p. 5 1 -52.

311

IOAN OH. SAVIN

că El şi există. Căci cugetarea mea nu poate impune nici o
necesitate lucrurilor; şi, după cum îmi pot imagina un cal
înaripat - deşi ca] cu aripi nu există - tot aşa s-ar putea să
atribui existenţa lui Dumnezeu, cu toate că Dumnezeu nici
nu există. Obiecţia acesta, zice Descartes, e un sofism. Căci,
după cum din faptul că eu nu pot concepe un munte fara
vale, nu urmează existenţa nici a muntelui, nici a văii, ci nu-
mai atât: că atât muntele, cât şi valea, fie că exista, fie că nu
există, sunt nedespărţite una de alta, tot aşa, din simplul fapt
că eu nu por concepe pe Dumnezeu decât ca existând,
urmează că existenţa este inseparabilă de El şi, ca atare. El
într-adevăr există. Ceea ce nu înseamnă că numai cuge-
tarea mea ar fi aceea care hotărăşte aceasta, sau că ea im-
pune lucrurilor o astfel de necesitate, ci, din contră, necesi-
tatea care este in lucru însuşi, adică necesitatea existenţei lui
Dumnezeu, mă determină a avea o astfel de cugetare. Căci
nu stă în voia mea a concepe un Dumnezeu fără existenţă,
adică o fiinţă atotperfectă fără perfecţiune, după cum sunt
liber însă a-mi imagina un cal cu aripi sau unul fara aripi W?M .
Deci nu cugetarea mea subiectivă transpune în afară
necesitatea existenţei lui Dumnezeu, ci existenţa obiectivă
însăşi a acestei necesităţi se impune cugetării mele, ţine să
precizeze Descartes. Prin aceasta, el se fixează pe o poziţie
fundamental opusă celei kantiene, anticipând deci şi obiec-
ţia ulterioară, pe care i-o face Kant, la adăpostul cunoscutu-
lui său principiu: că nu lucrurile sunt acelea care prescriu legi
inteligenţei, ci aceasta prescrie legile sale lucrurilor.

A doua. care în special a fost făcută valabilă de mai toţi
contemporanii săi, privea faptul că Descartes, admiţând în

Descanes-Oeuvres, Tome 9, Cinquiăme Meditaiion, p. 51-52.

312

APOLOGETICA

prealabil existenţa unei fiinţe atotperfecte şi apoi deducând
din această atotperfecţie existenţa ei, comite greşala logică
elementară a unei „petiţii de principii ". presupunând ca deja
dat, ceea ce urmează să fie demonstrat. A deduce din noţiu-
nea de atotperfecţie existenţa ei, înseamnă a deduce exis-
tenţa din atotperfecţie, ceea ce e o simplă tautologie, cum o
califică mai târziu Kant.

Descartes, conştient de această dificultate, nu întârzie sa
o înlăture. Şi chiar în meditaţia a V-a, după ce stabileşte fap-
tul că, „neputând cugeta pe Dumnezeu decât ca existând,
urmează că existenţa este inseparabilă de Dumnezeu şi deci
Dumnezeu există într-adevăr", continua: ,.Să nu mi se obiec-
teze însă că, dacă într-adevăr este necesar să afirm că Dum-
nezeu există, după ce am presupus mai întâi ca El posedă
toi felul de perfecţiuni, dintre care existenţa este una şi pri-
ma mea supoziţie - adică inseparabili ta tea ideii de Dumne-
zeu de cea a existenţei, - era şi ea implicit necesară. Căci nu
numai că nu este necesar a cugeta că toate figurile patru-
latere se pot înscrie într-un cerc, dar, presupunând că aş
avea această ideea, nu urmează că şi rombul, deşi patru-
later, ar putea fi înscris într-un cerc, căci, în cazul acesta, aş
fi constrâns la o concluzie falsă. O astfel de obiecţie nu se
poate ridica aici, fiindcă, pe lângă că nu e necesar ca eu să
nu am nici o idee despre Dumnezeu, ondecâteori sunt silit a
cugeta la o fiinţă primară şi suverană şi a scoate, ca să zic
aşa, ideea sa din comoara sufletului meu, în chip necesar,
trebuie să-i atribui tot felul de perfecţiuni, cu toate că eu nu
reuşesc să le număr pe toate şi nici să aplic atenţia mea
asupra fiecăreia dintre el în particular. Această necesitate
este suficientă pentru a face ca ulterior (cu toate că eu recu-
nosc că existenţa este şi ea o perfecţiune) să conchid ca

313

IOAN GH. SAVIN

această fiinţă există într-adevăr, în acelaşi fel cum se prezin-
tă lucrurile cu un triunghi, căci, deşi nu e necesar să-mi în-
chipui că există vreum triunghi oarecare, dar oridecâteori aş
vrea să consider vreo figura rectilinie, compusă numai din
trei unghiuri, este absolut necesar să-i atribui toate elemen-
tele care servesc a deduce, din cele trei unghiuri, egalitatea
cu două unghiuri drepte, cu toate că atunci eu nu reflectez
în particular Ia aceasta. De asemenea, când examinez care
figuri sunt capabile a fi înscrise într-un cerc, nu este deloc
necesar să mă gândesc că toate patrulaterele intră în rândul
acestora .

Din această replică a lui Descartes, sprijinită, după cum
vedem, pe analogii matematice, se desprind două lucruri: a) că
ideea de Dumnezeu, ca fiinţa atotputernică, se impune în
chip necesar spiritului nostru şi că nu poate fi concepută alt-
fel decât însoţită de atotperfecţie; b) că ideea de existenţă,
de§i implicită conceptului de atotperfecţie, totuşi ea nu este
dată ca o nota separată şi distinctă, ci are nevoie de a fi dedu-
să pe calea unei demonstraţii din conceptul general al atot-
perfeqiei. aşa după cum. dintr-un triunghi, la care toate ele-
mentele de egalitate cu două unghiuri drepte sunt date, este
necesar ca acest adevăr să fie demonstrat, pentru a i se de-
monstra veritatea.

Trebuie să recunoaştem justeţea răspunsului lui Descartes
şi că Formal proba sa este scutită de acuzaţia de tautologie
sau „petiţie de principii" ce i s-a adus. Rămâne de discutai
numai valoarea obiectivă & probei înseşi. Aceasta va face de
altfel obiectul acelei întinse polemici pe care Descartes a
dus-o prin „Scrisorile" sale cu adversarii săi contemporani:

Descanes'Oeuvres, Tomc 9. Cinquieme M&Jiiation, p. 53-54.

314

APOLOGETICA

Caterus, Hobbes, Gassendi, Amaulr, Clerselier şi o întreagă
serie de „diverşi teologi, filosofi si geometri" 296 , cum îi nu-
meşte Descartes. polemică în care el îşi apără şi îşi precizea-
ză atât originalitatea, cât şi eficacitatea şi obiectivitatea pro-
bei sale.

S-a afirmat că Descartes. în apărare, şi-a schimbat adesea
punctul său de vedere, dând argumentului său ontologic di-
ferite formulări, unele dintre ele deosebindu-se chiar de for-
ma din „Meditaţii" 2 ". Chiar dacă în cursul polemicilor şi în
interesul momentan al cauzei. Descartes se va fi depărtat
prin unele lămuriri sau adaosuri de la evenimentele iniţiale
ale tezei sale - uneori chiar în dezavantajul ei î9S - în prin-
cipiile de bază însă. argumentul i-a rămas acelaşi. Dovada
cea mai hotărâtoare ne-o oferă formularea pe care o găsim
în „Principii" — publicate cu trei ani în urina Meditaţiilor — şi
unde argumentul ontologic, deşi redat într-o forma mai
strânsă, cuprinzând însă toate elementele care-l compun,
nu prezintă nici o deosebire esenţială faţă de ..Meditaţii".

Redăm aici şi formularea din „Principii", fiindcă ea
reprezintă forma definitivă a rgumentului ontologic carte-
sian. Ea formează paragrarul 1 4 din prima parte a „Principi-
ilor", parte închinată de altfel, în cea mai mare parte, pro-
blemei existenţei lui Dumnezeu. Paragraful poartă titlul: „Se
poate demonstra că Dumnezeu există din simplul fapt că
necesitatea de a exista este cuprinsă în noţiunea pe care o
avem despre Dânsul" 2 ' 9 .

* DescarteS'Oeuwes, Tbmc 9, Responsiones, p. 225.

" ; Al Koyrt. _L'id6e de Dieu chez Descartes", p. 1 72

m Al. Koyr&. „L'idee de Dieu chez Descartes", p. 1 72.

"* Descanes-Oevres. Tome VIII; „Principia Philosophiae". p. 10; Titlul
marginal la paragraful XIV: ,Ex eo quod exîsientia necessaria in nostro de
Deo conceptu continuaiur, recte concludi Demn existere".

315

IOAN GH. SAV1N

Textul originalului laiin din „Principii" e următorul: „Con'
siderans deinde (mens inter diversas ideas), quas apud se
habet, unam esse entis summe intelligentis. summe potentis
et summe perfecţi, quae omnium longe praecipua est. ag-
noscit in ispsa existentiam, non possibilem et contingenteni
tantum, quemadmodum in idets aliarum omnium rerum,
quas distincte precipit, sed omnio necessarium et aeternam.
Atque ut ex eo quod. exemple causa, percipiat in idea trian-
guli necessario contineri, tres eius angulus equales esse
duobus rectis. plane sibi persuadet triangulum tres angulos
habbere aequales duobus rectis: ita ex eo solo quod perci-
piat existentiam necessariam et aeternam in entis summe
perfecţi idea contineri, plane concludere debet ens summe
perfectum existere"" 100 .

Ceea ce în traducere ar fi: „Când apoi (inteligenta) între-
prinde o revizuire asupra diverselor idei sau noţiuni pe care
le conţine şi găseşte între ele pe aceea a unei fiinţe atot-
cunoscătoare, atotputernice şi atotperfecte, ea deduce uşor
prin ceea ce constată în această idee că Dumnezeu, Care
este această Fiinţă atotperfectă. este sau există: căci deşi ea
are idei distincte despre multe alte lucniri, ea (Inteligenţa)
nu remarcă în ele nimic care să asigure (sa reclame) exis'
tenta obiectului lor. pe când în acesta idee (de Dumnezeu)
ea nu constată numai, ca în celelalte idei. o existenţă posibi-
lă... ci una absolut necesară şi eternă. Şi după cum din fap-
tul că ea vede că în ideea ce o are despre triunghi este nece-
sar cuprinsă ideea ca suma celor trei unghiuri să fie egale cu
două unghiuri drepte şi se convinge în mod absolut că tri-
unghiul are trei unghiuri egale cu două unghiuri drepte; tot

:«

Descanca-OevresTomeN^lIj.RincipiaPhibsophiae'', ftirsprima,p 10

316

APOLOGETICA

aşa, din simplul fapt că ea înţelege că existenţa necesară şi
eternă este cuprinsă în ideea ce o are despre o fiinţă atot-
perfectă, ea trebuie sa conchidă că această fiinţa atotperfec-

tă este sau există" 301 .

Deci exact aceleaşi elemente de constituire a argumentu-
lui ca în Meditaţii şi în aceeaşi înşiruire logică: existenţa min-
tală necesară a unei fiinţe atotperfecte, din care decurge exis-
tenţa eî obiectivă cu aceeaşi necesitate cu care îşi impune
triunghiul egalitatea unghiurilor cu două unghiuri drepte.

De remarcat e faptul că în „Principii" ordinea de expu-
nere a diferitelor probe aduse în sprijinul existenţei lui Dum-
nezeu diferă de cea din „Meditaţii". In „Principii" proba on-
tologică e expusă cea dintâi, căreia îi urmează celelalte: cea
cauzată prin ideea de infinit (&- 18) si cea cerută de necesi-
tatea unei cauze creatoare (& 20). Ambele probe precedau
în „Meditaţii" pe cea ontologică, ceea ce putea da naştere
impresiei că proba ontologică s-ar sprijini pe elemente fur-
nizate de ele. Ordinea din „Principii" are darul sa asigure in-
dependenţa probei ontologice, care îşi deţine elementele
din propriile sale surse şi prin alte cai decât a probelor care
urmează. Făcând această inversiune Descartes nu ţinea să
arate atât importanţa ce acorda el acestei probe, cât mai ales

Traducerea textului latin s-a făcut după textul primei traduceri
franceze, făcută după originalul latin în 1637, deci după trei ani de la
apariţia cărţii lui Descartes. de unul dintre amicii Iul abatele Claude Rect.
Despre traducere, Descartes însuţi, in prefaţa cu care însoţeşte textul
francez, zice că este „aşa de corectă ţi de desâvirţită. încât ea va face mai
înţeles conţinutul decât însuţi originalul". Ea prezintă toiuji unele amplificări
faţă de textul latin, care e mai strâns ţi mai precis, sublinierile din traducere
apary'n traducătorului francez. Numai cuvintele din paran:c2â ne aparţin,
socotindu-lc necesare înţelesului.

317

IOAN OH. 5AVIN

APOLOGETICA

să evidenţieze şi mai mult autonomia ei. Aceasta constituie
un alt merit al probei lui Descartes faţă de cea a lui Anselm,
care nu o dată apelase la „Monologium" pentru a-şi susţine
proba din „Proslogium".

Pe ideea de Dumnezeu concepută ca supremă realitate,
care nu-şi deţine decât prin sine însuşi necesitatea existenţei
sale, clădeşte acum Descartes conceptul central al întregii
sale filosofii, ideea de substanţă, care nu e altceva decât o
variantă a probei sale ontologice: „Per substantia nihil aliud
intelligere possum. quam rem quae ita existit, ut nulla alia re
indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae nulla
plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus.
Altas vero omnes non nisi ope concursus Dei existere posse
percipimus"* 1 .

Prin această identificare între ideea de Dumnezeu şi cea
de substanţa concepţia Iui Descartes lunecă făţiş spre con-
cepţia pan teistă-o ntologistă, consecinţă greu de evitat a intui*
sionismului aprioric, pe care se sprijină întreaga argumen-
tare a lui Descartes. In sistemul său această consecinţă e
temperată, dacă nu întru totul evitată, prin acea separaţie fă-
cută între două lumi; res cogitas şi res extensa - lumea spiri-
tuală şi lumea materială. Ea va apare însă fără rezervă la
discipolii săi imediaţi Malebranche şi Geulinex. care vor fa-
ce din onrohgism baza sistemului lor, pentru ca să culmi-
neze în panteismul determinist şi materialist al lui Spinoza

- Descanes, Oevres. Tbme VIII: „Principia Philosophiae" pars prima.
51 p. 24. .Prin substanţa nu putem înţelege altceva, decar ceea ce astfel
există încât nu are trebuinţă de nici un alt lucru pentru a exista. Şi prin care
substanţă, care nu necesită o altă cauză în afară de ea. nu se poate înţelege
altceva decât numai Dumnezeu. Existenţa tutior celorlalte lucruri. însă. nu

sate înţelege decât numai prin concursul lui Dumnezeu".

care duce la extrem atât metoda cât şi ideea de substanţă a
Iui Descanes.

Ideile fundamentale ale frlosofiei lui Descartes, care sunt
de fapt şi elementele pe care el îşi întemeiază probele des-
pre existenţa lui Dumnezeu, au dat naştere, imediat după
apariţia Meditaţiilor, unei ample şi vii discuţii. Răspunzând
tuturor obiecţiilor ridicate de un Caterus, Hobbes, Cassen*
di, Arlauld, Qerselier- Descanes îşi precizează şi mai bine
ideile sale. Contra lui Caterus, Hobbes şi Clerselier pre-
cizează că ideea de infinit, care stătea la baza psihologică a
ideii de Dumnezeu, nu e izvorâtă nici dintr-o negaţie, nici
dintr-o generalizare. Ea trebuie separată de ideea de in-
definit, şi daca infinitul nu poate fi cuprins de raţiune, el
poate fi totuşi sesizat de ea- (contra Caterus II). Căci cu
toată contradicţia care ar părea că există între „a cuprinde"
cu inteligenţa şi între infinitul sesizat, sufletul omenesc po-
sedă acesta idee, care reprezintă for infinitul şi nu o parre
din el - (contra Gassendi VII). Şi dacă, spiritul nostru finit
nu poate cuprinde pe Dumnezeu infinit, el îl poate aper-
cepe, aşa cum poţi atinge un munte, fără a-l putea totuşi îm-
brăţişa - (contra Clerselier VIII).

In ceea ce priveşte ideile înnăscute. între care cea mai
clară şi precisă e cea de Dumnezeu, el precizează că prin
aceasta n-a înţeles că aceste idei ar fi date sufletului nostru
ca în afară de celelalte idei ale raţiunii. „Eu n-am scris nicio-
dată" - accentuează Descartes - „că spiritul ar fi având
nevoie de idei care să difere de cele ce provin din facultatea
nostră de a cugeta. Ci, recunoscând că sunt anumite idei
care nu provin nici din obiectele materiale din afară şi nici
din determinările propriei mele voinţe, ci numai din ract//-

319

lOAN OH. SAVIN

tatea mea de a cugeta, le-am denumit pe acestea ca idei în-
născute sau naturale, spre a le deosebi de celelalte care sunt
produse din afară sau făcute de noi înşine" (Lettres - Tbme II).
„Când eu am scris că ideea de Dumnezeu e înnăscuta n-am
înţeles altceva decât ceea ce înţeleg şi adversarii mei, adică
faptul că natura a pus în noi o facultate prin care putem cu-
noaşte pe Dumnezeu." (idem). „Când eu am numit aceste
idei naturale, am facut-o în acelaşi sens în care aş zice că
generozitatea este înnăscută unei familii sau cutare maladie
alteia; dar nu în sensul că se nasc copii din sânul matern cu
aceste calităţi sau defecte, ci numai cu predispoziţii de a le
contracta" (Lettres XCIX, Tbme I). .Aceste adevăruri natu-
rale, aceste legi ale raţiunii, aceste predispoziţii ale sufletului
nostru sunt stabilite de Dumnezeu şi imprimate naturii şi su-
fletelor noastre, aşa după cum un suveran îşi imprima legile
sale în regatul său şi în sufletul supuşilor săi." (Lettres CIV,
Tomell).

Din aceste precizări rezultă ca toată lupta dusa mai târziu
de senzualismul englez al lui John Locke a fost superfluă.
Descartes prevăzuse obiecţiile şi le şi râsturnase.

De remarcat e faptul că argumentul ontologic, în sine,
provocase mai puţine obiecţii printre contemporani. Strin-
genţa matematică a acestuia impresionase. Obiecţiile con-
temporanilor se îndreptau mai mult către geneza psihologică
a ideii de Dumnezeu, decât către evidenţa logică a nece-
sităţii acestei existenţe. Hobbes. ca şi Gassendi, obiectează
numai că analogia cu triunghiul duce sau la punerea exis-
tenţei Fiinţei Divine pe acelaşi plan cu lumea imaginară a
figurilor geometrice sau la învestirea acestora cu aceeaşi
necesitate a existenţei care era reclamată pentru Fiinţa Divi-
nă. La prima obiecţie, Descartes repeta ceea ce fixase deja

APOLOGETICA

în Meditaţia a lll-a, că şi realităţile geometrice sunt ceva şi
nu un simplu neam, iar la a doua. răspunde arătând ca ne-
cesitatea existenţei nu decurge din esenţa nici unei figuri
geometrice, ci numai din aceea a Fiinţei Divine. Din esenţa
unui triunghi nu decurge cu necesitate decât egalitatea un-
ghiurilor cu două unghiuri drepte, nu şi existenţa triunghiu-
lui, din esenţa Fiinţei Divine decurge însă cu necesitate exis-
tenţa Ei.

Cel ce va face însă din argumentul ontologic cartezian
ţinta atacurilor sale este Immanuel Kant. în legătură cu care
vom analiza şi valoarea critică a probei ontologice carteziene.

CAPITOLUL IV

Criticismul kantian şi proba ontologică

Inire Kant şi Descartes - Predicate logice şi predicate reale
- Judecăţi analitice şi judecăţi sintetice - Dacă există subiecte
necesare - Ideea de Dumnezeu nu poate /? o idee întâmplă'
toare - Inteligenţă şi raţiune - Ideile ca ficţiuni metodologice *
Dubla atitudine a lui Kant faţă de proba ontologică - Concep-
tul kantian al existenţei - „Noumen " şi „Fenomen " - Agnosti-
cismul kantian - Limitele cunoaşterii * Artificialitatea limitei
dintre raţiune şi inteligenţă - Metafizica cartesiană şi cea
kantiana.

Kant are fată de argumentul ontologic cartezian aproape
aceeaşi atitudine pe care D'Aquino o avusese fajă de cel an-
selmian. In „Critica raţiunii pure", în capitolul special pe care
el îl dedică argumentului ontologic 303 , cel vizat în primul
rând e tocmai Descartes.

Kant face în prealabil distincţia între felul predicatelor:
sunt predicate logice . care nu adaugă nimic sferei subiectu-
lui, ci exprimă numai simpla poziţie faţa de subiect, şi predi-
cate reale, care lărgesc sfera subiectului, adăugându-i noi
determinări. Predicatele logice sunt în genere folosite în ju-
decăţile analitice, cele reale în judecăţile sintetice.

",'j

_Kriiik der rcinen Vernunft", p. 458. ed Erdmann, cap: Von der Un-
mbglichkeît etnes oniologischen Bewcîscs vom Dasein Gottes.

522

APOLOGETICA

Predicatul „a fi* pus lângă subiect, nu indică o însuşire, o
calitate a lucrurilor, ci numai o poziţie a lor, o situare prin
cugetare a unui lucru faţă de un subiect, „A fi", zice Kant,
„nu e un predicat real, adică o noţiune despre ceva care să
revină alcei noţiuni, ci numai poziţia unui lucru, simpla re-
laţie între un subiect şi un predicat real- E un simplu predi-
cat logic şi. ca predicat logic poate servi orice, însuşi subiec-
tul poate sâ-şi fie sieşi predicat, fără ca prin aceasta sa-şi
adauge vreun plus de determinare, fiindcă» din punct de ve-
dere logic, se face abstracţie de orice conţinut , *Logi-
ceşie, a fînu înseamnă decît legătura, copula dintre subiect
şi predicat, fără a se determina cu ceva conţinutul subiectu-
1

■MS

Particula „este" din orice propoziţie, care are drept SU'
biect Fiinţa Supremă, nu are în acest caz altă semnificaţie
decât indicarea raportului logic dintre două noţiuni diferite,
fără a exprima ceva asupra existenţei subiectului.

„Propoziţia Dumnezeu este atotputernic conţine două
noţiuni, care îşi au obiectele lor distincte: Dumnezeu şi atot-
puternicia. Particula este nu exprimă un predicai real, ci in-
dică numai poziţia de relaţie a unei noţiuni faţă de cealaltă,
deci simpla relaţie de predicat faţă de subiect" 306 ,

Şi în toate cazurile când avem de-a face cu judecăţi a/?a-
lince, acest înţeles revine cuvântului esre: simplu predicai
logic, fără vreo determinare a vreuneia dinire cele două
noţiuni a căror poziţie o indică.

Altfel este însă când avem de-a face cu judecăţi exis*
tenpate, cum ar fi judecata: „Dumnezeu este", adică există.

w „Kriiik der rcinen Memunft", p. 462,
m „Kriuk der reinen \femunft\ p. 462.
** „Kritik der reinen \&munft*, p. 462.

323

IOAN GH. SAVIN

în cazul acesta cuvântul „este" exprimă o determinare a
conţinutului subiectului, deci este un predicat rea!. „Căci
orice determinare este un predicat real, care se adaugă no-
ţiunii subiectului şi îl măreşte. In cazul acesta însă ea nu tre-
buie să cuprindă sfera subiectului" 30 '. Dar atunci nu mai
avem de-a face cu judecăţi analitice, ci cu judecăţi sintetice
şi acestea nu mai cad sub legea contradicţiei, cheia oricărei
argumentări ontologice. La judecăţile sintetice, deci şi la
aceasta care exprimă afirmarea existenţei lui Dumnezeu,
trebuie să depăşim sfera subiectului, pentru a-i putea intro-
duce noua determinare, conţinută în predicat. Căci zice
Kant, vizând direct argumentarea carteziană: „Conceptul
nostru despre un obiect poate să conţină în sine orice şi ori-
cât, trebuie totuşi să păşim în afară de el pentru a-i dovedi
existenţa", „La conceptele despre obiectele materiale, aceas-
ta se face prin raportarea unei experienţe personale la legile
empirice ale experienţei; pentru obiectele de pură cugetare
însă, nu este nici un mijloc de a le fixa existenţa, fiindcă ele
nu trebuie cunoscute în chip empiric; existenţa însă aparţine
întru totul experienţei " m .

Şi^ aplicând acest principiu la formularea carteziană, adau-
gă: _ln cazul în care cuget o fiinţă drept cea mai înaltă reali-
tate, atotperfectă. rămâne totuşi deschisă întrebarea daca ea
există sau nu. Căci. deşi conceptului meu nu-i lipseşte nimic
din conţinutul posibil al unut lucru. îi lipseşte totuşi ceva din re-
laţia mea cu starea de a-l cugeta: cunoaşterea acestui lucru
să fîe posibilă şi aposteriori" m . „Conceptul despre o fiinţă
atotperfectă poate rămâne însă ca o simplă idee. ca un ide-

>:,■

:-;t

.Kritik der reinen Vernunfi", p 462. '
„Kritik der reinen Vemunfi". p. 463-464.
* .Kriuk der reinen Vernunft", p. 469.

APOLOGETICA

al, pe care raţiunea noastră îl postulează, dar a cărui reali-
tate nu o poate dovedi şi nici nu are nevoie să o dove-
dească; fiindcă atât ideile - simple principii regulatoare ale
datelor experienţei, cât şi idealele— principii de unitate ale
raţiunii, rămân în sfera transcendenţei, departe de orice rea-
litate" 310 .

Şi, ca o încheiere a acestor consideraţii, Kant conchide:
„dacă dovedirea existenţei (fiinţei atotperfecte) pe această
cale nu poate fi socotită ca absolut imposibilă, ea rămâne to-
tuşi o simplă preocupare, pe care n-o putem real (aposteriori)
justifica" 3 ".

Deci, după teza kantiană, din simplul concept logic al unei
fiinţe atotperfecte nu se poate deduce şi existenţa ei. Dar
această existenţă nu se poate deduce nici din necesitatea in-
trinsecă a prezenţei mintale a unei fiinţe atotperfecte. după
analogia necesităţii inerente reprezentărilor matematice.
Aici e vizat al doilea element de care se foloseşte Descartes
în construirea argumentului său ontologic.

In Meditaţia a V-a, Descartes stabilise că. după cum de
esenţa unui triunghi nu se poate separa egalitatea unghiu-
rilor cu două unghiuri drepte, tot aşa nu se poate separa de
esenţa Lui Dumnezeu existenţa Lui. La care Kant replică:

„S-a vorbit întotdeauna despre o fiinţă absolut necesară
si toată truda nu a fost de a se vedea dacă şi întrucât un ast-
fel de lucru se poate cugeta, cât mai ales de a i se dovedi exis-
tenţa. O foarte comodă definiţie a acestui „absolut necesar"
ar fi că el este acel ceva a cărui nonexistenţa nu se poate
cugeta, dar prin această definiţie lucrul nu a devenit cu nimic

mai ciar

'312

M „Kritik der reinen Vfcmunfi". p. 445-446.
"' „Kritik der reinen Nfcmunfi". p. 463-464.
.Kriiik der reinen Nfernunft". p. 459.

'■■.'

325

lOAN GH, SAVIN

„Acest concept construi! la întâmplare şi devenit apoi ce-
va foarte comun şi de la sine înţeles, a căutat să fie lămurit
prin diferite exemple, lâsându-se Ia o parte chestiunea dacă
el însuşi putea avea vreun înţeles.

S>a făcut caz mai ales de analogiile matematice- Ade-
vărurile geometrice — spre exemplu: Un triunghi are trei un-
ghiuri, sunt ceva absolut necesar; şi astfel s-a tot vorbit des-
pre ceva absolut necesar ca despre ceva de la sine înţeles,
deşi era cu totul în afara de sfera oricărei înţelegeri. Căci
toate aceste exemple sunt luate, fara excepţie, numai din
lumea judecaţilor şi nu din aceea a lucrurilor sau a exis-
tenţelor Absoluta necesitate a judecăţilor însă nu implică şi
absoluta necesitate a lucrurilor Căci absoluta necesitate a
unor judecăţi constituie numai o necesitate relativă pentru
un lucru. Axioma amintită nu spune că trei unghiuri sunt în
chip absolut necesar date. ci sub condiţia ca, dacă un tri-
unghi este dat (adică există, atunci şi cele trei unghiuri ale lui
sunt în chip absolut date. Această necesitate logică a avut în-
să o atât de mare putere de iluzie. încât s-a crezut că şi din
conceptul, aprioric imaginat, al unei fiinţe care ar cuprinde
în sine şi ideea existenţei sale, s-ar putea deduce cu necesi-
tate însăşi existenţa sa- după principiul identităţii, şi aceasta
fiindcă s^a făurit la întâmplare un concept în conţinutul că-
ruia s-a introdus însăşi nota existenţei" 31 '.

U} ..Kritik dcr reinen Vemunft", p. 459-460. Am văzu! însă ca Descanes
Tact ji c! aceeaţi remarcă - că judecăţile nu impun nici o necesitate lu-
crurilor - dar ci în cazul existenţei lui Dumnezeu, necesiiatea lucrului în-
sujt t adică percepţia clară ţi distinctă a inscparajiei dintre existenţă 51 esenţă
drvină - impune necesiiatea sa judecaţii* De asemenea, conceptul deapre o
fiinţă arotperfecîă nu e ceva ales la întâmplare, a cea mai clară ji mai dis^
tineta dintre ideile înnăscute, criteriul insuji al adevărului.

326

APOLOGETICA

Acest fel de argumentare însă ar conţine, după Kant, o
întreagă serie de greşeli de natură logică, pe lângă eroarea
iniţială a „iluziei" în înţelegerea unei existenţe „absolut nece-

sare".

Mai întâi, zice Kant, principiul identităţii este greşit aplicat
aici. Cu el nu se poate în nici un caz dovedi existenţa sau
nonexistenţa unui lucru. „Fiindcă, daca suprim predicatul
dintr-o propoziţie identică şi păstrez totuşi subiectul, aceasta
constituie o contradicţie; dar, dacă suprim şi subiectul odată
cu predicatul, nu mai are ioc nici o contrazicere, căci nu
mai este nimic care să se poată contrazice. A avea un tri-
unghi şi a-i suprima cele trei unghiuri e o contrazicere: însă
a suprima şi triunghiul şi cele trei unghiuri, nu mai constituie
nici o contrazicere. Tocmai aşa este şi în cazul conceptului
unei fiinţe „absolut necesară". Ridicaţi existenţa conceptului
şi cu el se suprimă şi toate atributele lui. De unde dar con-
trazicerea?

„Dumnezeu este atotputernic", aceasta este o judecata
absolut necesară; atotputernicia nu-i poate fi suprimată atâ-
ta vreme cât există un Dumnezeu, adică o fiinţă infinită,
ceea ce este identic cu predicaiul atotputernic. Dar dacă zic:
Dumnezeu nu există, prin aceasta nu am comis nici o con-
tradicţie, fiindcă, suprimând subiectul, am suprimat cu el şi
celelalte determinări cuprinse în predicat şi, ca atare, nu mat
are loc nici o contradicţie. 3 "

Penrru a subzista contradicţia, ar trebui să fie subiecte
care nu se pot suprima, ceea ce ar însemna câ sunt subiecte
absolut necesare. Insă tocmai aceasta e de demonstrat; că

.Knuk dcr reinen Vernunft", p. 460

327

10AN GH. SAVIN

astfel de subiecre există. In chipul acesta revenim iarăşi la
aceeaşi „petitio principii".

Strict logiceşte, argumentarea kantiană pare justă, însă, în
considerarea termenilor, Kant comite o greşală fundamen*
tală, cel puţin din punctul de vedere al tezei lui Cartesius.
Kant consideră ideea de Dumnezeu drept un concepi făurit
la întâmplase: „nach belieben angenommenen Begriff\
ceea ce nu este deloc în conformitate cu ideea de Dum-
nezeu, a Cărui prezenţă în sufletul nostru nu e ceva întam*
plator §i după bunul nostru plac, ci ni se impune cu necesi*
tate- Am zice, în terminologia kantiană: „Wenn er nicht
gegeben ist, so ist er wohl aufgegeben". ceea ce afirma §i
Descartes despre ideea fiinţei alotperfecte, care se impune
sufletului nostru drept cea mai distincta şi cea mai clară din-
tre adevărurile înnăscute. Aceasta este şi deosebirea care
există între figurile geometrice, care pot fi. dar pot p să nu
fie şi ideea despre Dumnezeu care se impune întotdeauna şi
în chip absolut necesar- Din această necesitale ideală de-
curge şi necesitatea ei reală.

Această constatare a lui Descartes este cu totul temei'
nicâ t şi justeţea ei este de natura a infirma coată argurnea-
tarea kantiana. Ea constituia o serioasă dovadă „de /apr",
cum o numeşte însuşi Kant. in combaterea ei. Kant se refe-
rea însă nu atât la Descartes, cât mai ales la Leibniz, care,
deşi utilizase argumentarea carteziană, deduce însă necesi-
tatea existentei Fiinţei Divine din conceptul „posibilităţii ' ne-
limitate a acestei existenţe. Referindu-se deci mai rnull la
Leibniz decât la Descartes, Kant replică: „Contra acestor
concluzii, în general acceptate, îmi opunep un caz, pe care
o numiţi o dovadă de fapr că ar fi totuşi un concept, unul
singur, a cărui nonexistenţă ori suprimare de conţinut ar

328

APOLOGETICA

constitui o contrazicere în sine însăşi; şi acesta este concep-
tul despre o fiinţă absolut reală. Ea are, ziceţi voi, toată reali-
tatea şi sunteţi ca atare îndreptăţiţi sa consideraţi o astfel de
fiinţă ca posibilă. In noţiunea absolutei realităţi este cuprinsă
şi existenţa, şi, ca aiare, existenţa e cuprinsă în noţiunea po-
sibilităţii. Suprimând existenţa unei fiinţe absolut reale, su-
primaţi §i conceptul intrinsec al posibilităţii ei, ceea ce con-
stituie o contradicţie". Răspund; „Aţi comis voi, dintru înce-
put, o contradicţie, când în noţiunea unui lucru pe care voiţi
să-1 consideraţi numai ca posibil aţi înglobat şi ideea exis-
tenţei sale, indiferent sub care nume".-. Căci întreb: judeca-
ta: „cutare sau cutare lucru există" este ea o judecată ana-
litică sau una sintetica? Dacă este analitică, atunci din
prezenţa în minte a unui lucru nu puteţi deduce nimic asu-
pra existenţei lui reale, căci atunci sau conceptul mintal ar
trebui sa fie lucrul însuşi, sau sa-i presupuneţi existenţa ca o
posibilitate şi din ea să deduceţi apoi iarăşi existenţa, ceea ce
n-ar fi decât o meschină tautologie... Mărturisiţi însă că
orice judecată existenţială este o judecată sintetică, şi în
cazul acesta predicatul existenţei i se poate supnma fără a
constitui o contrazicere; căci acest privilegiu aparţine numai
judecaţilor analitice, nu şi celor sintetice^. Deci nici pe
această cale a unei realităţi de fapt, care ar cuprinde în sine
predicatul existenţei, nu se poate ajunge la dovada unei
reale existenţe a fiinţei supreme. ..Şi astfel, conchide Kanl,
toată truda şi munca depusa cu vestitul argument ontologic
- canesian —în dovedirea existenţei unei fiinţe supreme, din
simple noţiuni, a fost zadarnică. Căci a căuta, ca din simple
idei, să-ţi îmbogăţeşti în chip real cunoştinţa, ar fi să pro-

îii

.Kritik der remen Vfernunfr '. p. 46 1 A62.

329

IOAN GH. SAVIN

cedezi la fel cu negustorul care, voind să'$i mărească averea,
ar adăuga la siluajia reală a casei câteva zerouri în plus" ilff .

Pentru Kanc, deci, orice încercare de a dovedi aprioric -
deci ontologic - existenţa lui Dumnezeu constituie în sine o
imposibilitate, cum, de altfel, de această imposibilitate se lo-
veşte orice încercare teoretica în dovedirea acestei existenţe.

In ceea ce priveşte argumentul ontologic, obiecţiile ridi-
cate de el ar fi în esenţă următoarele: Argumentarea onto-
logică e de natură apriorică. Judecăţile apriorice sunt de
natură analitica şt-şi deţin evidenţa în baza principiului con-
tradicţiei. Ele nu lărgesc în nici un chip sfera subiectului,
principiul contradicţiei implicând pe cel al identităţii.

Judecăţile existenpalemsă suni de natură sintetică. Aces-
tea nu mai beneficiază de stringenţa principiului con-
tradicţiei, ci de cel al experienţei.

Propoziţia „Dumnezeu este (sau există)", fiind o judecată
existenţiala, ea trebuie să-şi justifice necesitatea prin date
luate din lumea experienţei şi nu prin apelul (acut la princi-
piul contradicţiei. Dar datele şi limitele experienţei nu trec
dincolo de limitele contingenţei. In consecinţă, nu se poate
vorbi despre „existenţa" unei fiinţe absolute.

Păruta eficacitate a argumentării ontologice se reazămă
de fapt pe două ,.iluzii": una de natură logică, născută din
confuzia făcută între predicatul logic: „este", care nu ex-
primă decât o simplă relaţie faţă de subiect, si predicatul re-
al „există", care lărgeşte sfera subiectului; şi a doua, de
natură faptică sau psihologică, născută din credinţa că ideea
de Dumnezeu conţine în sine şi necesitatea existenţei Sale.
In primul caz. iluzia dispare, evidenţiind caracterul sintetic

J"l

Kritik der rcinen Vcrnunft". p. 46*1.

330

APOLOGETICA

al oricărei judecăţi existenţiale, cum e şi în cazul existenţei
lui Dumnezeu, în al doilea caz, analizând „critic" conţinutul
ideii de Dumnezeu, a cărei necesitate raţională nu implică
necesitatea „existenţei", întrucât existenţa aparţine numai
experienţei şi inteligenţei, dar nu şi raţiunii.

Astfel formulată, critica kantiană ar fi de o perfectă în-
dreptăţire logică, dacă nu ar conţine ea însăşi două erori
fundamentale, în chiar considerarea elementelor de bază cu
care operează*

Prima eroare priveşte felul cum Kant concepe ideea des-
pre o fiinţă supremă, care după el ar fi un concept arbitrar şi
făurit la întâmplare: „auf das blosse Geratewohl gewagten
BegrifF" 31 ', iar a doua priveşte felul cum concepe „existenţa",
pe care el o circumscrie numai sferei experienţei sensibile.

Să discutăm valoarea ambelor concepte în însăşi lumina
kantianismului.

Pentru Descartes am văzut că ideea dei era cea mai evi-
dentă şi sigură realitate; pentru Kant însuşi ea constituie M o
dovada de fapt " în sprijinul existenţei, dovadă pe care el nu
o înlătură decât prin tangenţă, transpunând-o în formula
leibniziană a posibilităţii, pentru ca, din contradicţiile logice
ale acesteia, să deducă concluzii, socotite valabile, contra
realităţii de fapt a ideii de Dumnezeu, Dar chiar §t pentru
Kant, necesitatea unei fiinţe absolute nu este ceva întâmplă*
tor, ci ceva care se impune: nu numai practic, ci şi teoretic.
Practic, în aşa măsură, încât, după vestita lui frază, a trebuit
să suprime ştiinţa pentru a face loc credinţei „ich rnusste das
Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen 1 ' 110 -

ir „Kritik der rcinen \femunfi'\ p, 459,
,h «Kriiik der rcinen VfermmfT, p> 30,

331

IOAN CH. SAVIN

Teoretic, cot atât de necesară, fie pentru a stabili prin ea
acea unitare colectivă a experienţei faţă de unr'rarea distribu-
tivă a datelor sensibile ale inteligenţei 119 ; fie pentru a înte-
meia prin ea însuşi conceptul de existenţă, adică de a pune
la baza ideii de existenţa „acel absolut de care raţiunea
noastră are imperios trebuinţă". Căci, de fapt, zice Kant" ,
nici nu s-ar fi ajuns la aceste căi (adică la argumentele pen-
tru dovedirea existenţei lui Dumnezeu), „dacă nu ar fi fost
cerinţa raţiunii noastre de a pune /a baza ideii de existenţă în
genere ceva absolut necesar şi daca raţiunea noastră nu ar fi
fost constrânsă (deoarece această necesitate trebuia sa fie în
chip absolut şi aprioric sigură de a-si tauri un concept care
să-i satisfacă această cerinţă şi a cărei existenţă să fie aprio-
ric cognoscibilă)".

Deci noţiunea unei fiinţe absolute este o necesitate pen-
tru raţiunea noastră. Cum poate fi considerată atunci drept
ceva arbitrar şi întâmplător, „nach dem Belieben angenom-
men' , sau „auf das blosse Geratewohl gewaglen BegrifF?

Ştim replica lui Kant: Ea este necesară numai pentru raţi-
une, dar nu şi pentru cunoaşterea sensibilă a inteligenţei:
dar chiar şi aşa. totuşi ea rămâne la fel de necesară şi pentru
Kant, cum era necesară şi pentru Descartes.

Aici însă avem de-a face cu acea concepţie caracteristică
a criticismului kantian în privinţa conceptului ..existenţei".
Noţiunea de Dumnezeu, deşi necesară, rămâne totuşi o
idee a raţiunii şi ideile nu au necesitatea de a exista"' . „Exis-
tenţa ' e redusă numai la formele sensibile de timp. spaţiu şi

" .Krâik der reinen Vernunft", p 453.
* „Kririk der reinen Vernunft", p. 464-465,
ni „Kritik der reinen Vernunft", p. 445.

332

APOLOGETICA

numai în aceste forme posibilă; dincolo de aceste margini.
ea nu mai are nici un conţinut, nici nu se poate măcar cuge-
ta. Ideile au o simplă întrebuinţare regulauvă, şi nu una con-
stiturivă. Ele dau o regulă cunoştinţelor noastre, dar nu le
pot înmulţi; ele rămân deasupra existenţei, în domeniul
căreia nici nu intervin. Noţiunea de Dumnezeu, ca fiinţă
absolută şi cea mai înaltă, este o foarte utilă idee, dar tocmai
de aceea, fiindcă este o simplă idee, este cu totul impropriu
ca prin mijlocirea ei să se poată determina ceva în raport cu
existenţa' 22 . Ideea de Dumnezeu, ca fiinţa cea mai înaltă şi
absolută, e postulată de raţiune drept un concept limitativ.
ca ultima margine a progresiei regulative a raţiunii în stabi-
lirea unităţii cunoştinţelor şi la el trebuie să ne oprim şi nu
tocmai de la el sa începem, cum încearcă nefericitul „argu-
ment ontologic" 323 .

Ca un concept limitativ, ideea de Dumnezeu este un ide-
al, adică este conţinutul rezumativ al tuturor ideilor regula-
tive şi dacă, în loc de sumă a tuturor ideilor, vedem în el şi
suma tuturor realităţilor - acel „ens realissimum" al scolas-
ticii - aceasta nu e decât efectul unui joc dialectic de trans-
punere a realităţii care aparţine numai unităţii distributive a
inteligenţei, dar nu şi unităţii colective a raţiunii 32 *. Prin aceas-
ta ajungem să ipostaziem simplele concepte raţionale, per-
soniftcându-le şi atribuindu-le un conţinut real, deşi „reali-
tatea" este atributul experienţei şi nu al raţiunii." 5

Ideea de Dumnezeu este deci o simplă ficţiune, un prin-
cipiu gol de orice realitate, privat de orice existenţă.

" _Krmk der reinen Vernunft", p. 464.
" -Kritik der reinen VemunfY*. p. 465.
M _Kritik der reinen Vcrnunfî". p. 453.
_Krittk der reinen \%rnunft". p. 453.

333

IOAN GR SAVIN

Această concepţie a criticismului kantian conţine însă o
noua şi grava contradicţie. Ideea unei fiinţe absolute nu este
la Kant o idee întâmplătoare şi arbitrara, ci necesar cerută
de raţiune şi, printre alte motive, şi din acela de a da raţiunii
ultimul temei de existenţa, acel absolut aprioric, fără de care
existenţa nu se poate suficient cugeta — după cum rezulta
aceasta în chip expres din pasajele pe care le-am citat. Ideile
şi, mai ales, idelurile sunt însă străine de orice contact cu
existenţa; sunt pe alt plan al cugetării; sunt simple ficţiuni*
idealuri. Ele nici nu pol fi cugetate în sfera experienţei, care'
ia îi aparţine existenţa, după cum existenţa nu are nici un
conţinut, nici un înţeles, când e predicată în legătură cu o
idee, cum e ideea unei fiinţe absolute*

Cum se poate afirma atunci că raţiunea are necesitatea
imperioasă de a postula ideea unei fiinţe absolute tocmai
pentru a întemeia, prin ea, ideea existenţei? A\c\ nu mai
poate fi vorba de un paralogism şi nici de un joc dialectic, de
acea voită sau fatală înşelare a cugetării, ci de necesităţi
inerente cugetării noastre. Pot fi satisfăcute aceste necesităţi
prin simple „ficţiuni" ale jocului dialectic aJ raţiunii?

Şi dacă e just că dintr-o simplă noţiune nu pot deduce
nimic asupra existenţei ei, este tot aşa de just că o simplă
idee, fie ea şi cea mai înaltă, sau tocmai pentru că e cea mai
înaltă, nu poate fi luata drept temei al înţelegerii existenţei;
căci, pentru a vorbi în limbaj kantian, existenţa nu-şi are nici
un înţeles în afara de câmpul experienţei. O vădită şi grava
contrazicere, mai ales când e vorba să se afle temeiul abso*
lut al existenţei! In lumina acestei concepţii, însă, Kant între-
prinde critica tuturor încercărilor făcute pentru dovedirea
existenţei lui Dumnezeu, Şi nu numai a celor încercate pana
la el, dar a oricărei încercări ce s-ar mai face în această di^

33-1

APOLOGETICA

recţie! Aceasta constituie o prezumţie de natură foarte puţin
critică şi care se frânge la prima încercare de a-i dovedi vala-
bilitatea.

Kant găsea viciul originar al tuturor probelor pentru
dovedirea existenţei lui Dumnezeu — ontologică, cosmologi'
ca sau teleologică - în concepţia arbitrară despre existenţă
pe care se bazau sistemele raţionaliste anterioare, „Era ceva
cu totul nenatural şi o simplă reeditare a vechiului scolasti-
cism de a voi să deduci dintr-o idee aruncată la întâmplare
şi existenţa ei obiectivă""" - zice Kant la începutul combate-
rii argumentului cosmologic 12 '. Dar este teoria lui asupra ex-
perienţei şi existenţei scutită de orice obiecţie, şi este - con-
form ei - exclusă orice dovadă a realităţii fiinţei absolute?
Din simple noţiuni — zice Kant — nu se poate deduce nimic
asupra existenţei obiective, fie a acelor noţiuni, fie asupra al-
tora „căci pentru obiectele cugetării pure nu există nici un
mijloc de a le cunoaşte existenţa - întrucât existenţa
aparţine exclusiv experienţei — şi o existenţă în afară de
câmpul experienţei, dacă nu poate fi socotită în mod absolut
ca imposibilă, este totuşi o supoziţie pe care nu o putem
dovedi""*. Prin această afirmaţie, însă, Kant admite ca post'
bilă şi o experienţă în afară de lumea experienţei sensibile,
chit că ea nu se poate dovedi. Dar asupra faptului dacă o
astfel de existenţă, posibilă şi în afară de cercul experienţei
sensibile, se poate dovedi sau nu, Kant însuşi are păreri dife-
rite. După concepţia din „Critica raţiunii pure" - nu; după
concepţia din alte scrieri, da. Kant nu a avut întotdeauna
aceeaşi părere asupra acestui lucru.

°* „Kriiik der reinen Vfernunfi", p. 464.
*" „Kriiik der reinen Vfernunft". p. 464.
°* „Kritik der reinen Vernunft", p. 464.

335

IOAN GH. SAVIN

In scrierea sa ..Der einzig mogJiche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Goites". apăruiă în 1 763. deci
cu 18 ani înainte de apariţia „Criticii", el rine această de*
monstraţie ca posibilă şi chiar sub formă ontologică, „Este
imposibil - zice Kant în această scriere - să nu existe nimic.
Căci prin aceasta s-ar desfiinţa materialul pentru orice posi-
bilitate, deci ar fi negat însuşi posibilul; iar ca să fie supri-
mată şi posibilitatea însăşi, aceasta este imposibil 3 " Deci
există ceva în chip absolut: acest ceva este o fiinţă absolută
şi unica, deoarece conţine în sine ultimul temei real al ori-
cărei posibilităţi şi căreia oricare lucru îi este dependent. Ea
este eternă şi neschimbabilă şi conţine în sine cea mai înaltă
realitate - este spirit - deci este Dumnezeu"" . Această ar-
gumentare, care nu conţine în sine nimic empiric şi se spri-
jină numai pe principiul absolutei necesităţi, o declară Kant
drept absolut apriorică, subliniindu-i superioritatea asupra
celorlalte probe, lipsite de stringenţa logică a acesteia. E
drept că şi aici Kant respinge valabilitatea argumentării onto-
logice din formularea lui Anselm şi a lui Descanes „fiindcă
nu e posibil - zice el - ca din conceptul lui Dumnezeu să se
poată deduce existenţa Lui". Important însă rămâne faptul
ca totuşi argumentarea ontologică e posibilă şi valabilă, cel
puţin în forma pe care i-o redă el însuşi.

Dar nu numai argumentul ontologic e admis de el, ci şi
cel cosmologic" 1 , cu ajutorul căruia conchide, de la unitatea
empirică a lumii lucrurilor, la existenţa lui Dumnezeu. Şi tot
aici găsim formulat şi argumentul fizico -teologic, pe care îl

In formularea acestei argumentări se vede influenţa lui Leibniz asupra
lui Kant.

m Gtai după W>erweg-Heâwc, „AII. Chesch.". op. cil. B, III, p. 22-1-295.
" Dr. V. Găină: Studiu citat p. 659 din revista ..Candela' - Cernăuţi,

336

APOLOGETICA

va desfăşura apoi în a sa vestită „Allgemeine Naturgeschich-
te und Theorie des Himmels" 3 ".

E drept că această scriere datează dinaintea perioadei
criticiste, când Kant era încă sub influenţa lui Leibniz şi WolfF.
ceea ce se şi vede din felul cum e construită argumentarea
sa, noţiunea „posibilităţii" fiind punctul de plecare şi cheia
întregii argumentări.

Dar ceea ce trebuie remarcat e faptul că în această scri-
ere Kant foloseşte aproape aceleaşi elemente critice pe care
Ie-a folosit mai târziu în „Critica raţiunii pure" pentru a dis-
truge tocmai argumentul ontologic. Căci şi aici Kant stabi-
leşte - în prealabil - că existenţa nu este un predicat real, ca
lucrurile nu-şi adaugă prin existenţă un predicat în plus şi că
existenţa nu e decât o simplă poziţie a unui lucru, deose-
bindu-se prin aceasta de oricare alt predicat; se foloseşte ex-
act de acelaşi exemplu - „Dumnezeu este atotputernic"
pentru a deduce aceleaşi concluzii la care ajunge şi în „Criti-
ca raţiunii pure" şi totuşi aceleaşi elemente, care în scrierea
de la 1 763 sunt folosite în sprijinul posibilităţii şi valabilităţii
unei dovezi ontologice, devin, în „Critica raţiunii pure", pre-
ambulul imposibilităţii acestei dovezi, ca şi a oricărei alteia.
Deci nu motivele logice sunt ace/ea care au dus /a aceasfă
schimbare de atitudine, ci motivele metafizice inerente s/'s-
temuluisău. Şi aceste motive metafizice le ştim. Ele stau la
baza sistemului său de teorie a cunoaşterii.

Conform acestui sistem, noi putem cunoaşte numai fe-
nomene/e, dar nu şi lucrurile în sine. Acestea rămân dinco-
lo de lumea experienţei şi dincolo de marginile posibile ale
cunoaşterii. Idei, substanţe, spirit, fond sau motiv real şi ori-

*jî

C/faerweg-rVejnze: op. cit,, p. 295.

337

IOAN GH. SAVIN

ginar al fiecărui lucru sau a totalităţii lor, sunt pentru noi mac*-
cesibile şi incognosibile, legile cugetării şi posibilităţile de
cunoaştere fiind reduse numai la lumea fenomenelor

Numai ceea ce apare - tpaivonevov - simţurilor noastre,
conform formelor apriorice ale sensibilităţii - timp şi spaţiu
şi ale cugetării — categoriile, din acest „noumenori' sau Ju~
cru în sine" - faimosul „Das Ding an sich" al kantianismului
— numai aceasta constituie lumea experienţei posibile şi poa^
te fi obiect al cunoaşterii noastre. Numai în limitele acestui
cerc e posibilă şi existenţa, lot ceea ce trece de acest cerc
nu mai beneficiază nici de atributul existenţei şi nici de cel al
obiectivitătii sau realităţii. Căci aceasta e partea caracteris^
tică si specifică a kantianismului: „obiectivitatea" obiectelor
nu mai este condiţionata de obiect însuşi, ci de legile noastre
de cugetare, potrivit cărora putem construi acel obiect" 3 .
Dincolo de această limită nici nu mai exista „obiecte" - no-
ţiuni constitutive, ci simple idei. care nu au nici existenţă şi
nici obiectivitate, ci simplă utilitate logico-sistematicâ. Tot
ceea ce transcede această sferă este transcendent, ceea ce
echivalează cu neexistent, şi numai ceea ce rămâne înlăurv
irul acestei sfere este obiect al unei cunoştinţe transcendent
tale după regulile apriorice ale cunoştinţei .,

Dincolo de această sferă începe lumea raţiunii şi a ideilor,
care nu au nici o legătură cu „obiectele", ci numai cu produ-

sele cugetării. Intre raţiune şi lumea obiectelor stă interpusă
inteligenţa, care singură are contact direct cu lumea obiecte-
lor. cu lumea lucrurilor

m Emil Lask: „Logilc der Philosophie". cap, ,Die ZweiweJiemheorie:
Die Gegensi&ndlichkeit dcr Gegenstande ist cine Kaiegone".
,M „Krittk dcr reincn VernunfV\ p. 59.

338

APOLOGETICA

De aceea produsele raţiunii, ideile, deşi iot aşa de natu-
rale şi necesare ca şi categoriile inteligenţei, nu au nici un
contact direct cu realitatea şi nici nu ne pot spune ceva asu-
pra acestei realităţi. „Raţiunea nu se raportează niciodată di-
rect către obiect, ci numai asupra inteligenţei; nu creează
deci nici o noţiune despre obiecte, ci numai le ordonează,
dându-le acea unitate sistematică de care inteligenţa nu se
ocupă... "»

Ideile nu sunt decât simple ficţiuni metodologice, utile
pentru sistematizarea datelor empirice ale inteligenţei, dar
totuşi ficţiuni, „Ideile transcedentale nu au nici o valoare
constitutivă, în sensul că ele nu exprimă noţiuni despre
obiecte; ele nu sunt decât concepte ordonatoare. Cu toate
acestea, ele sunt de o absolută utilitate regulativă pentru a
dirija inteligenţa către anumite ţinte, con cent rând u-i toate
liniile către un anumit punct unitar, care, deşi o simplă idee
- Focus imaginarius - şi stând dincolo de limita experienţei,
totuşi e foarte utilă pentru a asigura un maximum de unitate
pentru un maximum de extindere a datelor furnizate de in-
teligenţă ' ii6 . Din acest proces însă se naşte acea iluzie, că
aceste directive ar porni dintr-un centru rea/ şi obiectiv, care
ar sta dincolo de limitele experienţei, iluzie absolut nece-
sară, dacă ţinem să avem in vedere nu numai lucrurile care
ne stau direct sub ochi, ci şi acelea care ne stau cu mult mai
departe"'. Dar tot aşa de ireală, dacă ţinem seama de legile
şi limitele existenţei.

„Kriiik dcr reinen Vernunft", p. 487. E cunoscută deosebirea pe care
Kani o Face între inteligeniâ — Veraand, care cunoajte realiiaiea prin care-
Sorii; ţi răpune— Vernunfi. cart: ordonează produsele inteligenţei prin idei.

nt .Kriiik der reinen Vernunfi", p. 482-488.

'" .Kriiik der reinen Vernunft". p. 438-

339

IOAN GH. SAVIN

Deci, după Kant. avem două lumi, atât din punct de ve-
dere al existenţei (deşi aici termenul exisrenră apare impro-
priu pentru descrierea uneia dintre ele, cât şi din punct de
vedere al cunoaşterii: o lume a lucrurilor în sine şi o alta a
fenomenelor; o lume care poate fi cunoscută şi alta care de-
păşeşte putinţa oricărei cunoaşteri. O lume a transcendenţei
şi o alta a experienţei; o lume a existenţelor şi alta a ficţiu-
nilor. Deci o era/are pe dublu plan, atât al realităţii, cât si a
cunoştinţei sau, mai exact, o secţionare arbitrari a realităţii
după criterii arbitrare ale cunoştinţei.

Căci a împărţi sufletul omenesc, care e unul şi indivizibil,
în două părţi absolut inaderente: inteligenţă şi raţiune, şi a
repartiza uneia un fragment denumit existenţă şi alteia alt
fragment denumit transcendentă, fragmente ale uneia şi
aceleiaşi realităţi. în sine una şi indivizibilă, înseamnă a lucra
după criterii cu totul arbitrare. Fiindcă nu se poate separa
existenţa de transcendenţă, după cum nu se poate separa
„lucrul în sine" de „fenomenul" său, existenţa unuia re-
clamând în chip absolut prezenţa celuilalt. Acest lucru îl re-
cunoaşte însuşi Kant: „Lucrul în sine trebuie neapărat cuge-
tat, chiar dacă nu poate fi cunoscut, fiindcă altfel am comite
absurditatea de a vorbi despre o aparenţă - fenomenul -
fără a fi şi ceva care să apară în fenomen'" 8 .

Dar atunci fatal se naşte întrebarea; ceea ce în chip nece-
sar trebuie cugetat mai poate fi socotit ca inexistent, ca o
simpli ficţiune, o simplă idee imaginară, impusă doar de
cerinţele de sistematizare a datelor fenomenale, când aceste
date fenomenale nu pot ele însele exista rară realitatea «lu-
crului în sine", fără de care „ar R absurd a le §i cugeta"?

m „Kriiik der remen Vemunlî". Prefaţa Ia a doua ediţie, p. 28.

APOLOGETICA

Deci măcar aici conceptul existenţei fenomenale trebuie
depăşit în profitul unei existenţe ideale, dar reale, a „lucru-
nlor în sine". Şi dacă existenţa nu aparţine decât lumii sen-
sibile, fenomenale, atunci conceptul existenţei nu se aco-
peră cu cel al realităţii

Existenţa este numai o parte a realităţii- şi anume numai
partea sensibilă a ei. adică realitatea cuprinsă în timp şi
spaţiu; dar există şi o realitate suprasensibila în afară de timp
şi spaţiu, care revine „lucrurilor în sine", ceea ce de altfel re-
cunoaşte şi Kant admiţând_ existenţa unei lumi inteligibile,
suprapusă celei sensibile: „îndărătul fenomenelor trebuie să
acceptăm o lume a „lucrurilor în sine", o lume invizibilă şi
inteligibilă, căreia ca inteligenţă îi aparţinem noi înşine"" 9 .
Deci este vorba despre o altă lume invizibilă şi suprasensi-
bilă, dar tot aşa de de reală ca şi lumea sensibilă. Mai mult
încă, ei îi revine realitatea în chip primar şi necondiţional, pe
când realitatea lumii sensibile e condiţionată de ea şi chiar

de un derivat al ei.

Căci am văzut că raţiunea, are nevoie de ideea acelei „fi-
inţe absolute" pentru a-şi putea fonda conceptul existenţei,
după cum lucrurile din lumea experienţei au nevoie de „lu-
crurile în sine" pentru a-şi legitima „aparenţa". Deci poziţia
se inversează: nu ideile, sau cel puţin, nu toare ideile, sunt
funcţii şi simple concepte metodologice; ci acest concept al
existenţei, redus la lumea sensibilă a experienţei, este o ficţi-
une logică, o simplă metodă de a considera realitatea numai
într-o parte a ei. care parte este detaşată apoi din masa origi-
nară a realităţii şi mărginită la sfera posibilă a experienţei, pen-
tru a corespunde unui anumit concept imprimat cunoştinţei.

m Im. Kant: .GrundlegunazurMetaphlsik der Sîiten", p. 90.

341

IOAN GH. SAVIN

Căci dacă anumite idei, cum ar fi ideea de gen. specie,
unitate, colectivitate etc. sunt simple ficţiuni logice cerute de
răpune pentru nevoile ei de sistematizare, ideea „lucrului în
sine'' sau cea a unei „fiinţe absolute", nu mai sunt simple prin-
cipii regulative, ci realităli absolute şi constitutive, care con-
diţionează datele constitutive ale inteligenţei. In acest punct,
cel puţin, teza kantianismului ar trebui modificată: existenţa
aparţine raţiunii întâi, şi apoi inteligenţei.

Concomitent însă cu problema existenţei, kantianismul
ridică alea obiecţie: aceste realităţi absolute, tocmai pentru
că sunt absolute, nu pot 6 cunoscute. Fiindcă absolutul nu
poate fi în nici un caz obiect al cunoaşterii. El poate şi tre-
buie să fie cugetat, dar nu poate fi cunoscut. Aici avem de^a
face cu agnosticismul kantian, consecinţă fatală a criticismu-
lui kantian.

Obiecţiile criticismului kantian contra valabilităţii argu-
mentului ontologic nu pornesc numai din felul în care Kant
concepe existenţa, ci şi din felul cum el concepe actul de
cunoaştere şi din limitele pe care le prescrie putinţei noastre
de cunoaştere.

In conformitate cu teza din „Critica raţiunii pure", cu-
noasterea nu mai este actul de înregistrare şi redare exactă a
realităţii. Această concepţie a realismului na/v sau transcen-
dent, după care cunoaşterea e o simplă „copie" a realităţii, e
înlocuită de kantianism cu concepţia critică 310 , „Cunoaşterea
critică" nu mai este o cunoaştere propriu-zisă. ci e un sis-
tem, o arhitectonică a cunoaşterii" 1 . Realitatea, pentru a fi

J * Heinrich Rickert: „Gegenstand der Erkenntniss*. precum şi în lu^
crarea mea „Cultura 51 religie", p. 60*61 •
111 „Kriiik der reineu Vernunfi". p. 52.

342

APOLOGETICA

cunoscută, nu se lasă a fi „înregistrată" pur şi simplu, ci rre-
buie ea însăşi construită după formele apriorice ale cunoaş-
terii: timp, spaţiu şi categorii.

In aceste forme nu apar însă decât .fenomenele", nu şi
„lucrurile în sine". Fenomenele sunt deci singurele care al*
că tu iese atât lumea experienţei, cât şi pe aceea a cunoaşte-
rii. Tot ceea ce rrece de această lume, chiar dacă e cu nece-
sitate cerut de cugetarea noastră, nu mai poate fi cunoscut,
fiindcă depăşeşte formele posibile de cunoaştere. Din
această necesitate a cugetării şi imposibilitate a cunoaşterii,
rezultă acele antinomii ale cunoaşterii, tot atât de indispen-
sabile raţiunii, pe cât sunt de nedezlegabile inteligenţei.

Conceptul despre o „fiinţă absolută" ca şi cel a) „lucrului
în sine", deşi necesare pentru cugetare, depăşind însă for-
mele posibile ale cunoştinţei, nu pot fi cunoscute. Ele pot fi
postulate de raţiune, împreună cu alte idei, ca principii regu-
lative, în vederea sistematizării datelor experienţei, dar atât.
Ele nu conţin vreo realitate obiectivă, nici nu aparţin sferei
existenţei. In tendinţa ei pentru stabilirea celei mai cuprinză-
toare unităţi, raţiunea poate postula şi ideea unei „fiinţe su-
preme p ca un ultim temei de încheiere a tuturor lucrurilor,
dar aceasta nu e decât o simpla idee regulativă, o ficţiune
logica. Căci nu tot ceea ce cugetă raţiunea, chiar cu necesi-
tate, aparţine realităţii. Spiritul nostru trebuie să cugete
ideea de Dumnezeu, căci numai aşa îşi află cugetarea o
încheiere naturală. Dar altceva este cugetarea şi aJtceva exis-
tenţa. „Spiritul cugetă aşa cum trebuie să cugete, după legile
ce^i sunt imanente, realitatea însă e aşa cum este. Nu tot
ceea ce cugetă spiritul omenesc trebuie să existe în realitate.
Dacă spiritul omenesc, procedând după legile sale, cugetă

343

IOAN GH. SAVIN

în chip necesar ideea de Dumnezeu, de aici nu urmează că
acesta există şi în realitate" 3 ".

Fireşte, în sensul acestei concepţii, nu mai este posibilă
cunoaşterea fiinţei absolute a lui Dumnezeu şi nici nu poate
fi vorba de „existenţa" ei. Acestea sunt simple „erori" ale ve-
chiului raţionalism metafizic, a căror demascare şi desfiin-
ţare tocmai le urmăreşte criticismul kantian, şi, în special,
„Critica raţiunii pure". Dar. în realizarea acestui proces,
Kant nu face decât să înlocuiască vechile „erori metafizice"
cu noile sale „erori critice". Am văzut aceasta la analiza con-
cepţiei „critice" despre „realitate" şi „existenţă" şi se vede şi
acum la stabilirea problemei cunoaşterii. Căci. dacă între ra-
ţiune si realitate nu există nici un raport de corespondenţă,
atunci care este criteriul adevărului? „In conformarea con-
ştiinţelor noastre cu legile cugetării" - ar fi răspunsul kantia-
nismului. Dar care sunt legile cugetării şi ce se înţelege prin
cunoaştere? „Orice cunoaştere, zice Kant 141 , porneşte din
simţuri, se ridică în inteligenţă şi se termină în raţiune".
Acesta e procesul complet al unei cunoaşteri: datele simţu-
rilor, raportate inteligenţei şi prelucrate de raţiune. Deci în
conformarea datelor simţurilor cu legile cugetării: în inteli-
genţă şi raţiune, trebuie să stea şi criteriul adearului. Simple-
le date ale simţurilor nu conţin în ele nici adevăr, nici eroare,
sau, cum zice Critica răpună pure: „Simţurile nu înşală nicio-
dată, însă nu prin aceea că ele conţin întotdeauna judecăţi
corecte, ci prin aceea că ele nu conţin nicicând o judecată.
Adevăr sau eroare, trebuie căutate numai în judecăţi, adică
în raporul dintre obiect şi cugetare. Intr-o judecată care

10 Dr. V. G&iiii: op. cit., p. 569 din revista ..Candela" - Cernăuţi
*° „Kritik der reinen Vemunrt". p. 272.

344

APOLOGETICA

curespunde întru toiul legilor inteligenţei, nu poate fi nici o

eroare" 544 .

Deci, după Kant, ceea ce constituie actul de cunoaştere
este conformarea datelor simţurilor cu legile inteligenţei, cu
eliminarea legilor raţiunii. Dar se poate elimina aceasta când
este vorba de un proces real şi complet de cunoaştere? Aici
e partea caracteristică a kantianismului în formularea pro-
blemei cunoaşterii. Am zice chiar eroarea caracteristică a
sistemului, fiindcă în el nu mai este vorba de conformarea
judecăţilor cu legile cugetării, în care inteligenţă şi raţiune
formează un tot indivizibil, aşa după cum rezultă din însăşi
concepţia kantiană, ci legile cugetării sunt restrânse aici nu-
mai la legile inteligenţei, şi numai confruntarea cu acestea
dau adevărul.

Şi raţiunea? Conformarea legilor ei nu angajează nici
realitatea şi nici adevărul, zice Kant. Care e alunei rolul raţiu-
nii - facultatea noastră de cunoaştere prin excelenţă, chiar
„cea mai înaltă formă de cunoaştere" - cum o considera
Kant?» 5 .

La darea acestui răspuns. Kant însuşi se găseşte în încur-
cătură - in einiger Verlegenheit s * '.

Raţiunea conţine principiile după care se ordonează şi
sistematizează rezultatele inteligenţei - adică judecăţile. In
interesul acestei sistematizări ea nu e necesar să se confor-
meze nici realităţii, cu care nu are de altfel nici un contact.
nici adevărului, peste capul căruia îşi creează ficţiunile sale,

■" .Kritik der reinen VemunrV. p. 369-370.

** .Kritik der reinen Nfernunft", p. 272.

** „Da ich jetzt von dieser obersten Erlcenntnisskraft eine Erklârung
geben soli, so finde ich mich in einiger Msrlegenheit". -Kritik der reinen Ver-
nunrt", p. 272.

345

IOAN GH. SAVIN

transcendente dar iminente lumii experienţei, depăşind însă
aceasta experienţă, şi creând, dincolo de ea. iluzia unei rea-
lităţi. Intre aceste iluzii ipostaziate, este şi ideea „finţei ab-
solute ", care. deşi necesar cerută de raţiune în interesul
completării procesului cunoaşterii, rămâne totuşi o simplă
iluzie, punctul amăgitor - focus imaginarius - c&tre care
converg toate datele experienţei noastre. Ea nu conţine nici
adevăr şi nici realitate, fiindcă acestea rămân închise şi cir-
cumscrise numai lumii sensibile şi inteligenţei. Creata din
necesitatea cunoaşterii complete şi sistematice a realităţii, ea
însăşi trăieşte din iluzia: ca şi cum ar fio realitate w . Nece-
sară şi utilă ca idee, va rămâne de-a pururi, însă, jocul înşe-
lător al raţiunii noastre.

Avem deci două feluri de cunoaşteri: una constitutiva,
construită după legile inteligenţei şi alta regulativă, constru-
ita după principiile raţiunii; una, având ca obiect fenome-
nele, alta ideile, simple supoziţii propedeutice, pentru cu-
getarea într-un sistem unitar a datelor inteligenţei. Aici se
vădeşte tot tragicul în care se zbate kantianismul. „încurcă-
tura" mărturisită de Kant, faţă de rolul raţiunii, se proiec-
tează asupra întregului proces de cunoaştere a realităţii.

Nici una, nici alta din aceste două feluri de cunoaştere
nu au vreun contact direct cu realitatea, care e situată /n-
dărătul acestor fenomene. Căci cunoştinţele noastre nu se
conduc după legile realităţii, nouă inaccesibilă, ci după cele
ale cugetării - iar între una şi alta nu este nici o punte de tre-
cere. Deci, în nici un caz noi nu putem cunoaşte realitatea
lucrurilor, ci numai fenomenalitatea lor - şi aceasta atât cât

Faimosul _A/s ob~ al kantianismului. Instructivă în această privinţă e
cunoscuta scriere a lut H. Waihinger. „Die Philosophie des Als ob".

346

APOLOGETICA

îngăduie formele sensibilităţii şi legile inteligenţei. Iar acestea
îngăduie foarte puţin, realitatea fiind „în afară" de ele. Criti-
cismul kantian devine agnosticism, iar idealismul kantian se
preface în nihilism şi acosmism.

Fireşte, toate aceste prohibiri ale criticismului trebuie
privite prin contiguitatea lor istorică. Ele erau îndreptate în
special contra dogmatismului metafizic cartezian, dus la ex-
trem şi reprezentat pe vremea lui Kant de „faimosul Chris-
rian Wolffi cel mai mare dintre toţi dogmatiştii" - cum îl so-
coteşte Kant.

Contra pretenţiilor duse la absurd ale metafizicii wolfîi-
ene, se ridică în primul rând critica lui Kant. Pentru Vvblrf,
totul era cognoscibil şi cunoscut. Filosofia avea cheia ori-
cărei cunoştinţe. Realitatea întreagă era deschisă în faţa filo-
sofiei - care trata ..de omnibus rebus et de quibusdam aliis"

- şi era „scienlia possibilium quatenus esse possunt".

Deci, faţă de această eronată pretenţie de cunoaştere,
trebuia întreprinsă critica şi înlăturată eroarea. Aceasta e te-
ma din „Critica raţiunii pure", care nu vrea si fie decât criti'
ca posibililăiilor noastre de cunoaştere. „Lucrul în sine",
această realitate metafizică, este şi rămâne şi pentru Kant o
realitate. Insă nu în acceptarea sau negarea acestei realităţi
stătea eroarea metafizicii raţionaliste, — ci în cunoaşterea ei.
Realitatea „lucrului în sine" e un fapt dat şi pentru idealismul
kantian, căci fără ea toată lumea fenomenală devenea o ab-
surditate.

„Lucrul în sine" însă nu poate 6 cunoscut, ci numai feno-
menele sale, chiar dacă în actul de cunoaştere ar fi cuprinsă

- într-o formă oarecare - şi această realitate. Şi aici inter-
vine acea despicare critică a cunoaşterii şi reducerea ei nu-
mai la lumea fenomenală, cheia întregului sistem kantian.

3-P

IOAN OH. SAV1N

Căci deşi orice aci de cunoaştere, esie unitar şi indivizibil, to-
tuşi „critic el trebuie desfăcut în părţile sale componente:
de o parte, inteligenţa cu legile sale, raportată la fenomene
şi alcătuind lumea experienţei posibile, fără nici un contact
posibil cu „lucrul în sine"; şi pe de altă parte, raţiunea, ra-
portată la inteligenţă, ale cărei date le sistematizează cu aju-
torul principiilor şi care vizează „lucrul în sine", însă nu ca o
realitate, ci ca o simplă supoziţie: faimosul „aJs ob" al kan-
tianismului.

Orice cunoştinţă a noastră e condiţionată de formele
apriorice ale sensibilităţii - timp şi spaţiu, şi de legile in-
teligenţei - categoriile- Toate dârele simţurilor noastre sunt
supuse acestor forme şi legi şi din concordanţa între ele
rezultă adevărul. Dar cu aceasta nu s-a terminat actul cu-
noaşterii; el continuă „din acea naturală tendinţă a spiritului
nostru de a depăşi graniţele fixate de inteligenţă" 5 * 1 , subor-
donând datele inteligenţei acţiunii de prelucrare a raţiunii.
„Inteligenţa devine astfel obiect al raţiunii, exact aşa cum
sensibilitatea fusese obiect al inteligenţei" 1 ". Din acest ultim
act al procesului de cunoaştere se nasc ideile, care, întrucât
nu au fost raportate la .obiecte", n-au în ele nici obiectivitate
şi nici adevăr, ci numai „nasc iluzia că ar exprima adevărul".

O concluzie într-adevăr stranie, deşi în vederea ei a fost
scrisa toată „Critica raţiunii pure". Fiindcă nu se poate
frânge în două părţi unul şi acelaşi proces ai cugetării şi chiar
dacă, din motive de analiză, s-ar face o voită separaţie între
ele, nu se poate ca una din părţi să fie de altă calitate decât
cealaltă, sau partea dedusă să dea rezultate opuse părţii din

" -Krittk der relncn Vernunfi", p. 487.
w „Kriiik der reinen Vernunft". p. 499.

348

APOLOGETICA

care a rezultat. Aceasta ar contraveni înseşi legii fundamen-
tale a identităţii. Ceea ce constituie un adevăr în domeniul in-
teligenţei nu poate deveni sub aspectul legilor raţiunii o /repu-
ne, mai ales când nici nu poate fi considerat drept eroare.

Fiindcă altă modalitate nu este, ceva sau e adevăr sau
eroare: Tertium non datur. După „Critica raţiunii pure", exis-
tă însă ideea. care nu conţine adevăr, dar nici eroare, ci este
o iluzie. Şi aceasta, fiindcă s-a anticipat că adevărul e rezer-
vat numai sferei experienţei, iar ideile - fruct al raţiunii - de-
păşesc această sferă.

De fapt însă, aceasta înseamnă că trebuie să existe ade-
văr şi peste această sferă, şi că nu tot ceea ce depăşeşte
această sferă trebuie să fie iluzie, sau. ca să ne exprimăm în
limbaj kantian: „sa pară numai ca şi cum ar fi adevăr .

Le fel stăteau lucrurile şi cu cealaltă aserţiune a criticis-
mului, referitoare la „obiectivitatea" ideilor. Principiile raţiu-
nii, nevenind în contact cu datele sensibilităţii, ci numai cu
cele ale inteligenţei, rezultatele ei — ideile, sunt lipsite de ca-
racterul obiectivitătii — sunt: goale. Aceasta conform princi-
piului deja stabilit: „Anschaungen ohne Begriffe sind blind,
Gedanken ohne Anschaungen sind leer". Căci la această
aserţiune se poate răspunde: între inteligenţă şi raţiune nu e
o mărginire absolută. Dacă a fost posibil un contact între
sensibilitate şi inteligenţă, el nu poate fi exclus între sensibili-
tate şi raţiune. Cel mult se poate vorbi de o deosebire de
grad pe scara idealităţii şi raportul dintre sensibilitate şi raţiu-
ne poate fi socotit mai redus, dar nu exclus. Conceptele
raţiunii nu pot fi socotite „de plano" ca lipsite de orice con-
ţinut intuitiv. Căci chiar admiţând că raţiunea nu poate intra
în contact decât cu datele inteligenţei, nu e de admis ca în
datele inteligenţei să nu fi rămas nici o urmă din determi-

IOAN GH. SAVIN

nările sensibilităţii §i, oricât de reduse ar fi aceste urme, ele
pot constitui un motiv de determinare obiectivă, deci de
conţinut, şi pentru ideile raţiunii.

De altfel posibilitatea unui contact nemijlocit între obiecte
şi raţiune - pe lângă cel mijlocit al inteligenţei - rezultă din
chiar textele Xnticii raţiunii pure".

Astfel, după ce în capitolul despre „Caracterul regulativ
al ideilor raţiunii pure", se stabileşte că ideile au numai un
caracter sistematic şi regulativ şi nu unul constitutiv, se adau-
gă: „Rezultă deci că acţiunea sistematică sau de unitate a
raţiunii faţă de diversitatea cunoştinţelor inteligenţei e un
principiu logic, necesar, fie pentru ajutorarea inteligenţei,
acolo unde ea singură nu ajunge să-şi găsească regula, fie
pentru a subordona unui singur principiu diferitele reguli ale
inteligenţei, atât pe cât aceasta este posibil. Dacă însă in în-
săşi natura obiectelor, ca şi în cea a inteligenţei, ar sta nece-
s.tatea către o unitate sistematică şi dacă aceasta se poate
postula apriori, încât să se poată spune că toate cunoştinţele
inteligenţei, deci şi cele empirice, conţin în ele principiul
raţional al unităţii, acesta ar fi un principiu transcedental al
raţiunii, care ar preface caracterul subiectiv şi logic de
metodă. într-unui obiectiv necesar WJîa . Ceea ce tocmai e
cazul - căci. continuă citatul: ..Această lege a raţiunii este
necesară; fiindcă fără ea n-am avea nici raţiune, fără raţiune
n-am avea nici unitatea datelor inteligenţei, iar în lipsa aces-
tora, nici un criteriu suficient pentru adevărurile empirice; 51
în faţa acestor perspective, trebuie să admitem unitatea sis-
tematică a naturii drept ceva obiectiv valabil şi necesar"™.

,w -Kriiik der retnen Vernunft", p. 490.
"" ..Kriiilc der ruinen Vemunfi". p. 491-492

350

APOLOGETICA

Deci obiectele '" însele conţin în ele principii ale raţiunii
şi de „obiectivitatea" acestor principii atârnă atât rezultatele
inteligenţei, cât şi orice adevăr empiric. Separaţia bruscă pe
care Kant o introduce între inteligenţă şi raţiune este cu totul
arbitrară şi nejustificată. Ea a şi stârnit de altfel şi cele mai în-
dreptăţite critici nu numai din partea adversarilor săi, dar
chiar şi din partea celor mai fervenţi partizani" 3 . Kant se cre-
dea obligat să o facă din tendinţa de a degaja sfera „strict şti-
inţifică" a cunoştinţelor de orice ingredient metafizic al
vechii filosofii. Tributar al mecanismului matematic newto-
nian, de sub a cărui influenţă nu a scăpat nici în „Critica
raţiunii pure", influenţă concentrată în cunoscutu-i dicton
„că în oricare disciplină se cuprinde doar atâta ştiinţă câtă
matematică conţine". Kant comite grava eroare, cum am vă-
zut că o caracterizează şi Riul Deussen, de a separa raţiunea
de inteligenţă, pentru a pune pe seama celei dintâi proble-
mele metafizice, pe care, deşi imanente realităţii şi necesare
cunoaşterii, credea că nu le poate plasa în sfera rezervată
inteligenţei. Fiindcă, oricât vroia Kant să cureţe terenul cu-

^ Prin „obiect" în sens kantian nu se înţeleg lucrurile situate în afari de
sfera subiectului, ci doar forma logică sub care lucrul este accesibil cunoaţ'
terii noastre.

"' Citez, intre altele, obiecţiile făcute de cunoscutul Filosof kantian Paul
Deussen -în a sa „AJIgemeine Geschîchte der Philosophie", B. i! 3: Jndem
Kant als apriorische Formen dem Vermogen der Sinnlichkeit Raum und
Zeit. dem Schliessens. dem Verstande Kausaluat und Subsianiialităt zu-
wtist, hingegen Rir das VermtJgen des Schliessens, als ware es von dem des
Urteilens wesentlich verschieden, d/e Vernunft als ein ganz neues Vcrmo-
gem uufstellt. begeht er den schweren Fehler wiederholi zusammengeho-
eriges aneinanderzureissen und Nichtzusammengchocriges zu verbinden",
p. 209. §i tot Deussen. la p. 238: Jndem Kant in vollig unannehmbarer
Weise das Vermogen des Schliessens trenm. und ersteres als Verstand. let-
zteres als Vernunft bezeichnet..."

351

IOAN OH. SAVIN

noaşterii de aceste probleme ale vechii metafizici, de la rea-
litatea şi evidenţa lor nu se poate sustrage. Şi. deşi socotite
ca inaccesibile cunoaşterii, ele se impuneau totuşi ca pro-
bleme ale cugetării- „Die zwar nicht gegeben, denoch aut
gegeben sind". Dezlegarea posibilă a acestei tragice antino-
mii, Kant nu o găseşte decât în „sfârtecarea celor organic
unite", cum se exprimă Deussen. atribuind raţionamentului
ceea ce refuză judecăţii, circumscriind pe una inteligenţei şi
pe una raţiunii, ca şi cum aceste două funcţii ale spiritului
nostru ar fi două acţiuni opuse şi nu două funcţii - dacă nu
identice, în orice caz omogene.

Dar, chiar dacă am pune pe seama raţiunii o activitate
funcţională alta decât cea a inteligenţei, ideile, rezultat al
raţiunii, nu pot schimba până la ficţiune realităţile in-
teligenţei, pe care raţiunea le prelucrează spre a le sistemati-
za, du nu pentru a le anula. Căci chiar dacă am atribui raţi-
unii funcţia metodologică de a sistematiza cunoştinţele
noastre, nu toate ideile sunt de natură pur logico -formală.
Sunt idei absolut necesare, aparţinând însăşi naturii lucru-
rilor - cum am văzut că recunoaşte şi Kant; şi fără de care
„nici lucrurile, nici adevărurile empirice, nici lumea nu poa-
te fi cugetată''. Şi ceea ce este eliminat pe uşa inteligenţei se
întoarce iarăşi pe fereastra raţiunii, nu ca himeră, ci ca reali-
tate, care nu va dispărea, atât cât va fi o cugetare omeneas-
că, creând acele veşnic chinuitoare antinomii care, după
„Critica raţiunii pure", sunt sortite să rămână în veci nedez-
legabile. Intre aceste antinomii, a IV-a este cea cauzată de
ideea unei „Fiinţe absolute. Care e cauza tuturor lucrurilor",
a cărei teză. deşi perfect demonstrabilă în afară de marginile
experienţei, totuşi, întrucât depăşeşte cercul acestei expe-
rienţe, e condamnata a rămâne în afară de cercul cunoaş-

352

APOLOGETICA

terii, şi deci în afara existenţei şi a adevărului; simplă iluzie
rară conţinut, cu toată necesitatea postulării ei de către
cugetarea noastră. Sunt urmări crude ale tiraniei de sistem,
urmări de care Kant însuşi s-a lovit, încât a trebuit să aban-
doneze întreg terenul teoretic, intrând în cel practic, pentru
a satisface cerinţele inevitabile ale cugetării. De aici şi pato-
sul care se desprinde din spusele lui: ,A trebuit să suprim şti-
inţa pentru a face loc credinţei", creând în lumea realităţilor
practice ceea ce credea că-i este interzis ca realitate teoretică-

Dar şi prin aceasta Kant nu face decât să deschidă o nouă
dualitate, acolo unde spiritul omenesc se simţea şi se ştia de
o indestructibilă unitate. Fiindcă, fie în actul credinţei, fie în
cel al ştiinţei, sufletul nostru se ştie în întregime angajat şi nu
fragmentat în serii şi etape, ca o cutie magică cu doua fun-
duri, în care prezenţa unuia aduce escamotarea altuia.

Dar acestea toate nu erau decât urmări ineviiabile ale
acelei fundamentale erori pe care am sesizat-o: separarea
„lucrului în sine" de fenomenele sale, separare dusă până la
tăgada realităţii în avantajul aparenţei. De la vechii eleaţi.
care, şi ei, sfaşiau în două aceeaşi unitate, dar care. îndrăz-
neţi, statorniceau atotputernicia ideii ca singura realitate şi
până la austerul circumspect din Konigsberg, care cu atâtea
reticenţe şi aparat critic diseacă aceeaşi realitate pentru a o
reduce la simpla fenomenalitate, deasupra căreia ideile nu
sunt decât biete iluzii înşelătoare, ce îndelung drum am stră-
bătut şi cu ce infime rezultate pentru cugetarea filosofica!
Umbrele lui Platon apar şi mai fantastic proiectate pe fondul
„Criticii raţiunii pure" decât cum apăreau pe fondul miticei
peşteri din „Republica" marelui idealist atenian"\

m In canea a Vll-a din ..Republica" Platon descrie urmâiorul tablou
pentru a învedera raporiul dintre ..fenomene" ţi „lucrurile în sine" — ideile;

353

IOAN GH. SAV1N

Bietul om tot încătuşat rămâne, Kanl strângându-i doar
mai bine cătuşele limitelor infrangibile ale experienţei şi
cunoaşterii şi ţintuindu-l. spectator neputincios, în faţa mira'
jului chinuitor al acelor „antinomii" fatale şi nedezlegabile!

Prin acest fel de a pune problema criticismul kantian
înseamnă negarea oricărei metafizici prezente sau viitoare.
Aceasta o şi spune Kant în -Prolegomenele" sale: din mo-
mentul apariţiei „Criticii raţiunii pure", „toţi filosofii sunt în
mod solemn suspendaţi din funcţia lor". O metafizică vii-
toare, care ar vrea să se înfăţişeze ca ştiinţă, nu mai e posi-
bilă, fiindcă natura problemelor care cad în sfera ei: existenţa
lui Dumnezeu, originea lumii, substanţa sufletului, f libertatea
morală, sunt probleme rău puse şi inexistente pentru posibili-
tatea noastră de cunoaştere teoretică. Ele aparţin „raţiunii
practice" - deci cerinţelor şi atitudinilor voinţei şi viejii.

Jnchipuieşte-ţi, zise Socrares, pe oameni ca pe nîşie prizonieri puţi într-o
peşteră subterană 51 prinşi în lanţuri, aţa ca nici să nu se poaiă ndica, nici sâ-şi
întoarcă capul, ci să fie siliţi a privi numai pe peretele din fundul peşterii,
care le stă în faţă. Inchipuieşte-(.i acum ci în spatele acestor prizonieri ar
.ude o lumină şi că între această lumină si spatele prizonierilor se perindă tot
felul de obiecte. Prizonierii nu vor putea vedea nici lumina, nici lucrurile
care se poartă între spatele lor şi lumină şi nici pe ei înşişi, ci vor putea vedea
numai umbrele lucrurilor care se reflectă pe peretele peşterii ce le stă în
faţă". Tălcuirea acestei imagini, în sens platonic, este: Lumina care
străluceşte este ideea supremă a binelui - Dumnezeu. Lucrurile care trec în
faţa ei şi prin spatele prizonienlor sunt ideile sau esenţa lucrurilor sau .lu-
crurile în sine" ale kantianismului. Umbrele reflectate pe rundul peşterii sunt
lucrurile individuale care. deşi simple umbre, sunt luate de oameni drept Iu-
cruri reale. în sens kantian - acestea ar fi fenomenele. Dar ce deosebire în-
tre concepţia platonică şi cea kantiană, deşi Kani crede că reprezintă acelaşi
punct de vedere ca şi Ptatonl Deosebirea este fundamentală: ceea ce Platon
ia drept fantoşe, Kant le socoate reafoăft iar ceea ce la Platon suni singurele
realităţi - ideile. Ia Kant devin iluzii, fantoşe proiectate de dincolo de sfera
oricărei existenţe posibile.

354

APOtOGETICA

Sub acest raport, critica kantiană a folosit mai mult ştiin-
ţelor pozitive decât celor filosofice. Ea a degajat terenul preo-
cupărilor strict ştiinţifice de toate problemele metafizice,
care-i complicau în chip inutil cercetările, Indirect, ea a fo-
losit şi filosofiei, ca şi teologiei „dezgustând pe cea dintâi de
toată vorbăria dogmatica ' ,|S şi eliberând-o pe cea de-a doua
de sprijinul „deocheat şi dăunător al speculaţiilor metafizi-
ce" 3 * 6 . Kant socoteşte că metafizica totuşi poate privi această
situaţie pe care i-a rezervat-o el drept „o rară fericire" - ein
seltenes Glock 3 *'. Ciudata fericire e aceea de a-şi abandona
propnul domeniu - şi a căuta în lumea „raţiunii practice"
dezlegarea chinuitoarelor probleme sesizate şi frământate
de raţiunea teoretică.

Dar ce complicată şi plină de contradicţii apare toata
această întreprindere kantiană, faţă de cugetarea clară şi
precisa a lui Descartes, la care evidenţa era criteriul adevă-
rului şi adevărul singura garanţie a realităţii!

Acesta era însă un realism naiv sau transcendent, cum îl
numeşte Kant, în analiza celui de-al patrulea paralogism,
care consideră timpul şi spaţiul ca realităţi în sine şi căruia
Kant îi opune realismul său critic sau empiric bază a idealis-
mului sau transcendental.

Avem deci doua puncte de vedere deosebite, două sis-
teme opuse, şi unul şi altul pornind de la anumite precon-
cepte metafizice, de care nici idealismul transcendental al
lui Kant nu e scutit. Critica exercitată de un sistem asupra al-
tuia e însă numai în acea măsură valabilă, în care bazele lor
metafizice pot fi supuse acestei critici. Aceste baze sunt în

1,1 im.Koiir: „Frolegomena" - u*. Aniontade, p. 1 78.
* Im.Kanc ..ftolegarnena" - tr. Antoniade. p. 203.
" „Kritik der reinen \femunft: Vorrede". p 27.

355

IOAN CH. SAVIN

afară de orice critică, deoarece ele sunt socotite ca aprioric
date în fiecare sistem şi a le critica ar însemna sâ Ie înlo-
cuieşti doar pe unele cu altele, deci să renunţi la unu! din
sisteme în avantajul celuilalt. Procedeul însă n-ar fi deloc
„critic". Deşi Kant spune în prefaţă şi repetă mereu în „Criti-
ca raţiunii pure că el nici nu vrea să creeze un sistem, ci
doar o metodă, totuşi el creează un sistem — cel al idealis-
mului transcendental, pe care-1 opune idealismului realisric
sau transcendent al cartezianismului, care era şi al întregii
filosofii anterioare lui Kant. aşa cum îl găsim la Spinoza. Leib-
niz sau WolfT. Şi. ca orice sistem, şi sistemul idealist kantian
îşi creează aprioric noţiunile sale fundamentale, care-i sunt
şi punctele de plecare. Intre idealismul kantian şi cel cartezi-
an există însă o fundamentală deosebire metafizică: Idealis-
mul transcendental separa „lucrul" de fenomenele sale rea-
le, creând, pe seama acestora, o lume aparte, singura căreia
îi revine existenţa, pe când idealismul transcendent cartezi-
an deduce dintr-o existenţă absolută lucruri şi fenomene
cărora le revine o existenţă contingenţă şi relativă. Din
punctul de vedere al idealismului transcendent, idei, sub-
stanţe sau monade pot fi goale de orice conţinut, dar nu pot
fi private de un singur arbitru - acela ai existenţei lor. Căci
doar din această problemă a existenţei, din aflarea şi sta-
bilirea a „ceea ce există în chip absolut", „a ceea ce exista şi
nu poate fi cugetat decât ca existând", acel „etiv eivcu" al
eleaţilor, al Iui Platon sau al lui Aristotel a luat naştere idea-
lismul. Din acesta realitate sau existenţă absolută derivă rea-
lităţile finite, existenţa contingenţă, ca o trecere firească şi
necesară din lumea ideală în lumea fenomenală. Fenome-
nală şi nu reală. Căci în sensul idelismului clasic, acelaşi la
Platon, Anselm sau Descartes - şi de drept nici nu există un

APOLOGETICA

altul - reală e ideea şi nu fenomenul. Aceasta e teza funda-
mentală a idealismului transcendent sau realist. Altceva e în-
să daca se identifică realitatea cu lumea fenomenală. Aceas-
ta e leza realismului empiric sau a idealismului transcedental
kantian, direct opusă tezei idealismului transcendent al lui
Platon, Descartes. Spinoza sau Leibniz. Argumentul onto-
logic e nu numai posibil, dar în chip logic accesibil şi propriu
acestei concepţii, la Descartes, ca şi la Spinoza sau Leibniz.
De aceea el va fi adoptat şi apărat de toţi: cu rigiditatea con-
secvenţei matematice de Spinoza, sau cu mobilitatea-i
eclectică de Leibniz. pentru ca, sub forma suficienţei plate a
lui Christian WblfF, sa i se creeze acea ambianţă defavora-
bilă, contemporană lui Kant şi care explică, într-o anumită
măsură, atitudinea ostilă a autorului ..Cnticii" nu numai faţă
de proba ontologică, dar faţa de orice încercare demonstra-
tivă în sprijinul dovedirii existenţei lui Dumnezeu.

CAPITOLUL V

Argumentul ontologic Ia Spinoza

Kant şi Spinoza * Descartes şi Spinoza - Paternitatea
metodei geometrice în demonstraţia filosofică <* „Etica" tui
Spinoza *> Proba ontologica a Eticii - Metafizica lui Spinoza *
Panteism şi ateism la Spinoza - Doctrina spinozistă în lumina
contemporanilor şi modernilor * Valoarea reala a probei onto^
logice spinoziste.

In Spinoza argumentul ontologic pare a avea unul dintre
cei mai străluciţi reperezentanţi ai săi. Am zis „pare", fiindcă
problema e discutabilă, cum foarte discutabilă a fost, şi este
încă, valoarea şi sensul întregii doctrine legate de omul.
care, §i ca om §i ca filosof, a fost foarte inegal şi foarte con'
tradictoriu preţuit 358 .

w Bâiuch de Spinaza - sau cu numele latinizat Benedietus de Spinoza —
î-a născut în Amsterdam la 1 632 ţi a murit Ia Haga în 1 677. Fiu al unei mo*
deşte familii evreieşti, panicula „de" nu reprezintă vreun titlu de nobleţe, d in-
dică doar locul de oricine a] familiei sale, orăşelul Spinoza din fanugalia. pe
care părinţi lut l-au părăsit pentru a se muta în Olanda. înclinai de timpunu
cine studiu, tânărul Baruch este iniţiat în studiile limbii şi literaturi} ebraice, din
care îl preocupă nu numai Legea şi Talmudul ci chiar p C&bălă. Dezgustai şi
decepţionat însă de ele, se îndreaptă spre filosofia lui Descartes, al cărui adept
credincios devine ţi pe ale carul principii îşi creeau apoi propriul său sistem

558

APOLOGETICA

„Tipul ideal a! filosofului' pentru generaţia de azi, cum îl
caracterizează H. Bergson cu prilejul împlinirii a 250 de ani
de la moartea lui, a fosi pentru contemporani un ignorant.
Mai mult încă: un dispreţuit Crescut şi format sub influenţa
filosofiei lui Descartes, a desfigurat doar ideile fundamentale
ale sistemului acestuia, propagând în chip deghizat ateismul
şi materialismul.

De această ambianţă a epocii nu a scăpat fireşte nici Kam,
care în critica pe care o face raţionalismului în genere şi ce'
lui cartezian în special, nici nu pomeneşte de Spinoza. Nici
măcar atunci când se ocupă de valoarea probei ontologice
pentru dovedirea existenţei Iui Dumnezeu şi când autorul
„Eticii" se impune a fi citat. A presupune că autorul „Criticii

de cugetare, care. spre deosebire de dualismul spiritualist al lui Descartes, e
acel al unui monism aproape materialist. Exclus însă din slinul comunităţii
mozaice din cauza ateismului sau, a dus o viaţă retrasă. dedicându*se studiilor
filosofice ţi caştigandu-şi modestele mijloace de existenţă dm şlefuitul sticlelor
meşteşug pe care Ua practicai aproape toată viaţa. Din relaţiile sale cu anumite
cercuri protestante nu se poate deduce intenţia ce ar fi avut^o de a trece la
creştinism şi nici măcar că. în interiorul său. ar fi fost adept al creştinismului.
Ruptura cu iudaismul a fost. de fapt. ruptura cu oricare religie. Prima sa scriere
publicată a fost o expunere a filosofiei carteziene, rezultat al lecţiilor predate
de el în particular, expunere care poartă titlul: „Principia philosophiae cane^
sienae more geometrico demonstratae". Metoda geometrică folosită aici, şi
care de altfe! e împrurnutattă de la Descartes, va fi aceea cam va face mai
târziu faima lui Spinoza După alte două scrieri mai mic) publică în 1670:
.Tractatus theoiogico'politicus", scriere în care Spinoza pledează pentru
dreptul absolutei libertăp în materie de cugetare. Canea a stârnit o enonnă in-
dignare între contemporani, mai ales prin felul degajat ţi sarcastic în care erau
tratate problemele teologice ţi deşi publicată sub anonimat, Spinoza a fost rz+
pede identificat şi învinuit de ateism şi a pierdut pe mulţi dintre prietenii pe
care îi mai avea. De aceea, când a încercat sa găsească un editor pentru o
noua operă, cart era şi opera capitala a activităţi sale - „Ediica" - tipărirea i-a
fost refuzată. De aceea Ethica nu a mai fi putut fi publicată decăt după

359

IOAN GH. SAVIN

raţiunii pure" nu cunoştea Etica lui Spinoza e greu de ad~
mis. O ignora însă pur şi simplu. De aceea şi evită a o cita,
preferând, când era cazul, a se îndrepta fie direct la sursă,
deci la Descartes, fie la alţi reprezentanţi ai raţionalismului,
precum Christian Wolffsau Leibniz, Către Descartes se în-
dreaptă Kant si atunci când pune în discuţie metoda 51 ana-
logiile geometrice utilizate în sprijinul dovedirii existenţei unei
Fiinţe absolute, deşi, cel puţin aici, numele şi opera lui Spinoza
nu puteau fi, fara o anumita intenţie, ignorate. Fiindcă toc-
mai utilizarea metodei geometrice Făcuse faima şi originali'
tatea lui Spinoza, şi de ea erau legate numele şi opera sa.

moartea sa* Cu toată atmosfera defavorabilă pe care şi~o creease Spinoza. nu
a fost lipsit, chiar în timpul vieşti sale. de puternici sprijinitori ji preţuitori. U~
nu) dintre aceştia - Prinţul Ludovic de Baden - sa oferit chiar catedra de
filosofic de la Universitatea din Heidelberg* pe care Spinoza a refijzat-o,
preferând viaţa sa de retragere ţi deplină libertate. Spinoza a avut însă mulţi şi
redutabili adversari. Este socotit drept unul dintre cei trei mari impostori ai
cugerarii filosofice, alături de Herbcrt de Chcrbury, întemeietorul deismului
englez, 51 TTiomas Hobbcs. întemeietorul utilitarismului etic şi socotit între ei
cel mai periculos, cum it prezintă Cluistian Konholtm scrierea pamflet cu
mult răsunet în timpul său „De tribus impostoribus f ateismul ţi materialismul
său repugnă până ţi unui sceptic ca Pierrv B&ylc, care vede în el pe ateul si$'
Tematic, tar sistemul său îl socoate „cea mai monstruasâ ipoteză ce se poate
imagina, cea mai absurda si mai diametral opusa celor mai evidente naţiuni
ale spiritului nostru'. Tratat ţi socotit ca un -stârv de câine" după moarte,
după cum sună dura expresie a tui Lessing, mai bine de un secol, timpurile
mai noi i-au adus cea mai completă reabilitare, care a mers până Ia exagerările
entuziaste ale Iui Schl&ermacher, care vede în osanditul ateu de altădată „pe
sfanţul martir fără discipoli ;i fara pairie". Fireşte, în aceste aprecieri se exa-
gerează de către admiratorii săi de azi, după cum se exagera de către detrac-
torii de ieri. Dar, fara a căuta sa facem din Spinoza „un sfanţ", cum cerca
Schlciermachen ji nici măcar .un pasionat căutător de Dumnezeu", cum ere*
de Vtfndelband. ţi fara a face din el un .convins adept al spiritismului', opera
rămâne înfăţişând una dintre cela mai impresionante pagini din istoria cuce-
ririi omeneşti.

360

APOLOGETICA

Şi totuşi Kant avea, în fond, dreptate, preferând origina^
Iul, deci pe Descartes şi nu copia şi deci pe Spinoza. Căci
influenţa lui Descartes asupra lui Spinoza a fost covârşitoare
şi categorica, indiferent de ce a adus sau a schimbat Spinoza
prin elementele originale specifice cugetării sale. Această in-
fluenţă nu se refera numai la ideile fundamentale din Etică,
precum substanţa, modi, atribute, care sunt în esenţă ace-
leaşi ca în „Meditaţii" şi „Principii", ci şi la metoda în care
aceste idei sunt redate, demonstrate şi puse în sistem.

E vorba de acea vestită „Demonstraţie more geometrico
în care se prezintă „Etica" şi care a făcut faima şi originali'
lalea lui Spinoza. Căci chiar această metodă eiu-i aparţine,
Ea a fost iniţiata şi utilizată întâia oară de Descartes şi de la el
luată de Spinoza. Descartes o foloseşte cu ocazia raspunsu-
rilor pe care le da în apărarea „Medicilor" sale. Intre aces-
tea se găseşte unul care poarta titlul caracteristic: „Rationes
Dei existentiam et animae a corpore distinctionem proban-
dem more geometrico despositae" ', şi cuprinde exact ace-
lea§i; DeRnitiones, Postulata, Av/omaraet Prepositiones ca s, i
în Etica lui Spinoza „ordine geomeirico demonstrata" - w .

De altfel însuşi Spinoza nu în Elică utilizează pentru pri-
ma dată această metoda, ci într-o scurta expunere asupra
doctrinei carteziene, care e intitulată Renati Des Cartes
principiorum philosophiae canesianae pars I et II more geo-
metrico demonstratae. Sursa şi paternitatea cartesiană a
acestei metode este deci evidentă 540 .

m Descartes- Oevres - Tome IX Ed. Leopold Orf. - Ffens, p. 124.
**° Spinoza: „Eiica". ed. Garnier, lexi francez 51 latin, p. 2 „Noiice sur
Eihique" de C/>. Appuhn.

361

IOAN OH SAVIN

Ceea ce constituie totuşi meritul şi originalitatea lui Spinoza
este „consecvenţa şi rigiditatea cu care el utilizează acesta
metodă §i în care a transpus şi construit întregul sistem al
Eticii"/ 6 * opera sa de căpetenie. Partea întâi a „Eticii"* 7 se
ocupă de esenţa §i existenţa lui Dumnezeu şi aici se găseşte
şi proba sa ontologică, de care ne vom ocupa în special-

Procedeul folosit de Spinoza în expunerea „Eticii" e cel
strict geometric — „ordine geometrico" — cum îl defineşte el
însuşi. Întâi sunt stabilite o serie de opt definiţii, care cuprind
noţiunile fundamentale, pe care se sprijină întreg sistemul şi
cu care urmează a se opera.

Lor li se adaugă o serie de 7 axiome, adevăruri nede-
monstrabile, socotite ca evidente prin ele însele. Din acestea
urmează apoi teoremele sau propoziţiile, a căror demon--
strare e făcută pe baza celor stabilite în propoziţii şi axiome.
Teoremele îşi au la rândul lor corolarele §i scoliile lor, ca în
orice demonstrare geometrică. Admise odată definiţiile şi
axiomele, totul trebuie admis, fiindcă întreaga demonstraţie
este riguroasa şi constrângătoare*

Acelaşi procedeu e folosit şi pentru formularea şi fonda-
rea argumentului ontologic. De altfel prima pane a „Eticii*
nu este în genere decât o variantă a tezei carteziene despre
Dumnezeu aşa cum o găsim în prima parte a „Principiilor".
Acel „Deus sive substantia" este aproape acelaşi Ia amândoi.

! * W Windelband „Prăludien B. I: Zum Gedăchtnbs Spinosas", p. 102.
r Tj'Ju) original d „Eticii" este „Ethica t ordine geometrico demonstrata
et in quique p&rces distincta, in quibus agitur: I. De Deo. II, De natura et
ongine mentis. III De origine et natura afTectum. IV De servitute umana seu
de affecium viribus. V De poteniia imcllecius £eu de libertate humana". Ci-
Tarele textului latin sunt Făcute după M £acâ\ ed. Garnicr, unde este redai jt
textul latin.

362

APOLOGETICA

Deosebirile intervin în felul cum suni concepute şi formulate
„atributele" şi „modurile'' substanţei.

Prima definiţie e acea vestită „causa sui", cheia întregului
sistem spizonist ca §i a argumentării sale ontologice. „Per
causam sui intelligo id, cujus essenda involvit existentiam,
sive id cujus natura non potest concipi ntsi existens. " Prin
„cauza sieşi - ' înţeleg acel ceva a cărui esenţă implica exis-
tenţa sau a cărui natură nu poate fi concepută decât ca exis-
tând. 3 * 3

A doua definiţie priveşte limitarea substanţei finite: „Ea
res dicitur in suo genere finita, quae alia ejusdem naturae
terminări potest". Se numeşte „finit în felul său" ceea ce
poate fi mărginit printr-un aJt lucru de aceeaşi natura ca şi
el. Exemplu; Un corp poate fi limitat de un alt corp şi o cu-
getare de alta cugetare; dar un corp nu poate fi limitat de o
cugetare şi nici cugetarea de un corp. 36 *

A treia definiţie e aceea a substanţei: „Fter substantiam in-
telligo id, quod in se est et per se concipitur, hoc est id cujus
conceptus non indiget conceplus alterius rei a quo formari
debeat". Prin substanţă înţeleg acel ceva care este în sine şi
se concepe prin sine, adică al cărei concept nu are nevoie
de conceptul altui lucru de Ia care sa se formeze. 3 * 5

A patra şi a cincea definiţie se referă la atributele şi mo*
durile substanţei şi au următoarea formulare: „fer attributum
intelligo id quod inteflectus de substantia percipit tanquam
ejusdem essentiam constituens." Prin atribut înţeleg ceea ce
intelectul concepe din substanţă ca formând esenţa aces^

* Sp/ncuwi: „Etilica*
w Sptnoăâi .Etilica*

Wî

„Pan prima; Definiriones". p-21, ecLGarnter.

„Pars prima: Defirutiones", p.21 F ed-Garniet

Spinoza: ^Ethica" - „Pars prima: Definmones", p.22, ed-Garmer.

363

IOAN GH, SAVIN

teia. „Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id.
quod in alio esl per quod etiam concipilur." Prin mod înţeleg
modificările substanţei sau ceea ce este în altceva prin care
se şi concepe.**

A şasea definiţie e aceea a noţiunii de Dumnezeu: „Per
Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est substantiam
constantem infinitts atttibutis quorum unumquodque aeter-
nam et inhnitam essentiam exprimi!." Prin Dumnezeu înţe-
leg fiinţa absolut infinită, adică substanţa care constă din in-
finite atribute, fiecare din ele exprimând o esenţă infinita şi
eternă, 567 Definiţia a Vll-a cuprinde conceptul despre liber'
tare, definită ca expresia necesităţii naturii interne a unui lu-
cru: „Ea res libera diciiur quae ex sola suae naturae existit et
a se sola ad agendum determinatur". Se numeşte liber tot
ceea ce există în virtutea singurei necesităţi a naturii sale şi
se determină la acţiune numai prin sine însuşi. 368

Şi în sfârşit a Vlll-a definiţie, cea despre eternitate, iden-
tificată cu existenţa, ca decurgând în chip neccesar din
definiţia fiinţei eterne: „Per aeternitaiem intelligo ipsam exis-
tentiam. qutenus ex sola rei aeternae definitîone necessario
sequi concipitur." Prin erernitate înţeleg existenţa însăşi, în-
trucât este concepută ca urmând în chip necesar din însăşi
definiţia unei fiinţe eterne. 3 * 9

Stabilite aceste 8 definiţii, urmează cele 7 axiome. Ele au
următorul conţinut. Cea dintâi: tot ce există, există sau în
sine, sau în altceva. „Omnia quae sunt, vel in se, vel în alio
sunt." A doua: ceea ce nu poate fi conceput prin altceva.

*■* Spinoza: „Ethtca" . ed.cii . p.22
10 Spinoza: „Elhica" . ed.cii . p.22
M Spinoza: „Eihica" . ed.cii , p.23
w Spinoza: _Eihica" , ed.cii , p.23

364

APOLOGETICA

trebuie să fie conceput prin sine. „Id, quod per aliud non
potest concipi, per se concipi debet." A treia: dintr-o cauză
determinată dată, urmează în chip necesar un efect şi invers
daca cau2a determinată nu-i dată este imposibil să urmeze
un efect. „Ex data causa determinata necessario sequitur
efTectus, et contra, si nulla datur determinata causa, impos-
sibile est, ut efTectus sequatur." A patra: cunoaşterea efectu-
lui depinde şi implici cunoaşterea cauzei. „EfTectus cognitio
a cognttione causae dependet, et eamdem involvit." A cin-
cea: lucrurile care n-au nimic în comun între ele nici nu se
pot cunoaşte unele pe altele, adică: conceptul uneia nu-l
implică pe al alteţa. „Quae nihtl commune cum se invicem
habent, etiam per se invicem intelligi non possunt, sive con-
ceptus unius alterius conceptum non involvit." A şasea: o
idee adevărată trebuie să convină cu obiectul ei. „Idea vera
debet cum suo ideato convenire." Şi, în sfârşit, a şaptea axio-
mă: esenja oricărui lucru care poate fi conceput ca neexis-
tând nu implică existenţa. „Quiquid ut non existens poiest

"170

concipi, ejus essentia non involvit existentiam.

Din aceste definiţii şi axiome urmează în chip necesar o
serie de teoreme. Dintre aceste teoreme întâia stabileşte că:
„substanţa este anterioară modurilor ei". Aceasta rezultă din
definiţia a 3-a şi a 5-a. A doua că: „doua substanţe cu atri-
bute diferite nu au nimic comun între ele", aceasta conform
definiţiei a treia. Din teorema a doua rezultă a treia teoremă:
„dacă substanţele n-au nimic comun între ele, nici nu se pot
cauza între ele", aceasta conform axiomelor a 5-a şi a 4-a, A
patra teoremă: „lucrurile se deosebesc între ele, fie prin di-
versitatea atributelor substanţei, fie prin aceea a modi-

m Spinoza: „Ethica" , edxil , p.24

365

lOAN CH. SAVIN

ficârilor ei", aceasta conform axiomei I şi 4 şi definiţiilor 3 şi

5. Ca urmare, a cincea teoremă stabileşte că: „In natură nu
pot exista două sau mai multe substanţe de aceeaşi esenţă
sau atribut '. aceasta conform teoremei I şi 4 şi definiţiei 3 şi

6. Ca urmare a acestei teoreme ca şi celei de-a treia rezultă,
ca o a şasea teoremă, că „o substanţă nu poate fi produsă de
altă substanţă". Adevărul acestei teoreme rezultă din teore-
ma a cincea, care stabileşte că în natură nu pot exista două
substanţe cu acelaşi atribut şi nici nu pot sa aibă ceva în co-
mun între ele - teorema a doua - şi deci, după teorema a
treia, nici nu pot să-şi fie una cauza alteia, sau una produsul
alteia.

"Teorema a şaptea stabileşte ca „naturii substanţei îi apar-
ţine existenţa", acestea conform teoremei a şasea, după care
o substanţă nu poate fi produsă de altă substanţă si că ea nu
poate sa-şi aibă cauza decât în sine însăşi: şi atunci, după
definiţia întâi, esenţa sa implică existenţa, ea neputând fi
concepută decât ca existând. Teorema a opta stabileşte că
„orice substanţă este infinită în mod necesar". "Teorema a
noua că „cu cât o fiinţă are mai multa realitate sau existenţă
cu atâta are mai multe atribuie". Teorema a zecea stabileşte
ca fiecare atribut al substanţei trebuie conceput prin el în-
suşi, aceasta conform definiţiei a 4-a şi a 3-a. Şi, în sfârşit,
teorema a Xl-a stabileşte că: „Dumnezeu sau, ceea ce este
tot una, substanţa, care constă dintr-un număr infinit de
atribute, dintre care fiecare exprimă o esenţă eternă si in-
finită, există în mod necesar". Această teoremă conţine de-
monstraţia ontologică a existenţei lui Dumnezeu.

In textul latin al „Eticii", ea are următoarea formulare:
„Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quort

366

APOLOGETICA

unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit,
necessario existit." 371

Evidenţa acestei teoreme urmează în chip necesar din
cele stabilite anterior, atât prin definiţii şi axiome, cât şi prin
teoremele precedente. Odată ce este acceptat că Dum-
nezeu este substanţă constituită din o infinitate de atribute,
cum stabileşte deja definiţia a Vi-a, EI trebuie să şi existe în
chip necesar, cum stabileşte teorema a Vll-a. Deci existenţa
lui Dumnezeu urmează în chip necesar din însăşi felul cum
este daia şi concepută ideea despre El.

Spinoza însuşi caută a evidenţia adevărul acestei teo-
reme prin 3 demonstraţii felurite. Două din ele sunt de na-
tura apriorică, a 3-a însă e de natură aposteriorică, înadins
utilizată de Spinoza pentru a marca prin ea atât natura de-
monstraţiei apriorice, cât şi superioritatea şi evidenţa ei.

Prima demonstraţie e următoarea: „Dacă voi negaţi aceas-
ta, adică negaţi că Dumnezeu există în chip necesar, atunci
rămâne să dovediţi că Dumnezeu nu există. Dar atunci ar
urma că esenţa Sa nu implică existenţa - axioma 7. — Dar
aceasta este absurd, conform teoremei a 7-a. Deci Dumne-
zeu exista." 373

A doua demonstrare: „Pentru fiecare lucrare trebuie să
existe o cauză sau raţiune, fie pentru că există, fie pentru că
nu există. Spre exemplu: dacă un triunghi există, trebuie să
existe o cauză pentru ca el să existe. Dacă din contră acest
triunghi nu există, trebuie să fie o cauză sau o raţiune, care
să-l împiedice de a exista. Şi această raţiune sau cauză tre-

" Spinoza: .Eihica" , edxît . p39
" v Spinoza: ..Ethica" , ed.rii , p.39-40

367

' IOAN GH. SAVIN

buie să fie cuprinsă fie în natura lucrului, fie în afară de na-
tura lui.

Astfel, raţiunea pentru care un cerc pătrat nu există re-
zultă din natura cercului, căci existenţa unui cerc pătrat ar
conţine o contradicţie. Existenţa substanţei, însă, din contră,
rezultă din însăşi natura sa, care implică existenţa ca nece-
sară (conf. T7); pe când raţiunea în virtutea căreia un tri-
unghi sau un cerc există sau nu rezultă nu din natura sa, ci
din ordinea totalităţii lucrurilor materiale. Din această ordine
trebuie să rezulte sau că triunghiul există acum în mod nece-
sar sau că este imposibil să existe acum. Aceasta se înţelege
de la sine. Prin urmare, un lucru există în mod necesar, dacă
nici o raţiune şi nici o cauza nu este dată care să împiedice
existenţa acestui lucru. Deci, dacă nu se poate da nici o raţi-
une şi nici o cauză care să împiedice existenţa Iui Dumne-
zeu, sau sâ-i suprime această existenţă, trebuie în chip abso-
lut conchis că Dumnezeu există în chip necesar. Dimpotrivă,
dacă o astfel de raţiune sau cauză ar putea fi dată, ea ar tre-
bui să se găsească fie în natura lui Dumnezeu, fie în afară de
ea, adică într-o altă substanţă de natură diferită. Căci, dacă
această substanţă ar fi de aceeaşi natură cu Dumnezeu, prin
aceasta însăşi ar trebui să se concluzioneze că Dumnezeu
există. Dar o substanţă, care ar fi de altă natură decât Dum-
nezeu, n-ar putea avea nimic comun cu El (conf, T2). In
consecinţă, această substanţă nici nu ar putea afirma pro-
blema existenţei lui Dumnezeu, dar nici nu ar putea-o îm-
piedica. Deci, fiindcă raţiunea sau cauza care ar împiedica
existenţa lui Dumnezeu nu poate fi dată în afară de natura
lui Dumnezeu, această raţiune ar trebui să se găsească. în
chip necesar (cu toate ca Dumnezeu nu există chiar în natu-
ra lui Dumnezeu), ceea ce ar constitui atunci o contradicţie.

368

APOLOGETICA

Dar a afirma aceasta despre fiinţa absolut infinită şi care re*
prezintă culmea perfecţiunii, este absurd. Deci, nici în Dum-
nezeu şi nici în afară de El nu există vreo cauză sau raţiune
care să-l împiedice de a exista. Deci Dumnezeu există în

hi n »7|

ip necesar .

Şi în sfârşit, a treia cale de demonstrare: „A nu putea exis-
ta este o slăbiciune, o privaţiune, o insuficienţă - termenul
expus de Spinoza este impotentia - şi din contră: a purea
exista este o forţă, o putere. Deci, dacă lucrurile care există,
şî încă în chip necesar, nu sunt decât fiinţele finite, aceste fi-
inţe ar fi dotate cu mai multă putere decât fiinţa absolut infi-
nită, ceea ce constituie în chip evident o absurditate. Dar noi
înşine existăm, fie în noi, fie în alt lucru care există necesar
(Ax.l şi T.7). Deci cu atât mai mult fiinţa absolut infinită,
adică (conf. def.6) Dumnezeu, există în chip necesar". 57

Aceasta a treia cale de demonstrare nu mai este apriori-
că, ci aposteriorică; ea nu mai pleacă din conceptul fiinţei
divine însăşi, ci se sprijină pe contingenţa existenţelor finite,
pentru a deduce din ea necesitatea existenţei pentru fiinţa
infinită. Deci nu mai avem de-a face cu o probă ontologică,
ci cu una cosmologica. Acest lucru îl recunoaşte şi Spinoza
în Sco//a care urmează acestei demonstraţii.

„Prin această ultima demonstraţie - zice Spinoza - am
voit să stabilesc existenţa lui Dumnezeu a posteriori; aceas-
ta pentru ca raţionamentul să fie mai uşor de înţeles şi nu
pentru că, plecând de la aceleaşi date, existenţa lui Dum-
nezeu n-ar putea fi dedusă şi în chip aprioric. Căci dacă a
putea exista este o forţă, potentia, rezultă că natura unui lu-

JD Spinoza: „Eihica" , ed.cii . p.40-42
m Spinoza: .Eihica' . ed.cii . p.42-43

369

IOAN GH SAVIN

cru, cu cât componă mai multă realitate, cu atât mai mult
acel lucru are prin el însuşi forţă de a exista: deci fiinţa ab-
solut infinită; sau Dumnezeu, are prin ea însăşi, în chip ab-
solut, puterea infinită de a exista; prin urmare Dumnezeu
există în chip absolut. Vor fi cu toate acestea mulţi care nu
vor vedea uşor evidenta acestei demonstraţii. Aceasta din
cauza obişnuinţei ce o au de a lua în considerare numai lu-
crurile care îşi deţin existenţa lor de la cauze exterioare de
ele însele şi care, daca există uşor. dispar tot cu aceeaşi
uşurinţă. Din contră, ei socotesc mult mai dificil a ajunge la
existenţa lucrurilor cărora ei le atnbuie totuşi un mai mare
număr de calităţi. Dar pentru a-i elibera de aceste preju-
decăţi este suficient să observ că eu nu vorbesc aici de lu-
cruri care sunt produse de cauze exterioare, ci numai de
substanţe, care nu pot fi produse de cauze exterioare (T6).
De fapt. lucrurile care se nasc (provin) dimr-o cauză exte-
rioară şi care se compun dintr-un mai mare sau mai mic nu-
măr de părţi, sunt tributare acestei cauze externe. în tot
ceea ce ele posedă ca perfecţiune sau realitate şi în con-
secinţă existenţa lor porneşte numai din perfecţiunea cauzei
exterioare şi nu din fiinţa lor proprie. Din contră, tot ceea ce
posedă substanţa ca perfecţiune, nu o datorează unei cauze
exterioare şi aceasta pentru că existenţa ei trebuie să rezulte
numai din propria sa natură şi care nu este ca atare altceva
decât însăşi esenţa ei. Din aceasta rezulta că perfecţiunea
unui lucru nu împiedică existenţa lui, ci din contră, o impu-
ne. In consecinţa, noi nu putem fi siguri de existenţa nici unui
altui lucru, ci numai de existenţa fiinţei absolut infinite sau
perfecte, adică de existenţa lui Dumnezeu. De fapt. întrucât
esenţa Lui exclude orice imperfecţie, prin aceasta însăşi ea
nsipeşte orice motiv de îndoială a existenţei Sale şi ne dă ab-

370

APOLOGETICA

soluta certitudine. Aceasta este, după părerea mea - con-
cluzionează Spinoza - ceea ce fiecare, cu puţină atenţie, ar
putea să înţeleagă"." 5

Am citat această întreagă scolie atît pentru că ea comple-
tează argumentarea ontologică spinozistă. dar mai ales pen-
tru deosebirea şi distanţarea ce se face între argumentarea
apriorica şi cea a posterioricâ în dovedirea existenţei fiinţei
divine, acordând acesteia din urmă numai o valoare redusă
şi numai pentru ca „raţionamentul să fie mai uşor de înţeles
de acei care, obişnuiţi cu lucrurile a căror existenţă depinde
de cauze externe, cu greu înţeleg evidenţa unei demonstraţii
apriorice".

Din această formulare a argumentului ontologic la Spinoza.
se desfac în prealabil următoarele doua constatări: dacă, în
construirea lui, acest argument nu diferă mult de cel al lui
Cartesius, întrucât elementele componente, ca şi metoda
utilizării lor sunt cam aceleaşi, valoarea intrinsecă a lui se
deosebeşte profund de a celui cartezian. Supus aceloraşi
obiecţii critice din punct de vedere logic, el se prezintă însă,
în afară de acestea, cu un viciu iniţial, care priveşte însuşi
conceptul de bază al valabilităţii sale - adică noţiunea de
Dumnezeu. Aceasta noţiune apare la Spinoza lipsită de vreun
conţinut pozitiv. Dumnezeul substanţă al lui Spinoza e un
concept gol, din a cărui existenţă — şi întrebarea este dacă i
se poate măcar adăuga acest atribut al existenţei - nu poate
rezulta nimic în favoarea unei concepţii teiste, singura în ca-
drul căreia se poate vorbi de existenţa reală a unei fiinţe ab-
solute în sens religios. Panteismul spinozist e mai degrabă un
ateism deghizat, aşa că existenţa ce s-ar atribui şi dovedi unei

,!3 Spinoza- „Ethica" , edrii n.43-45

371

IOAN GH. SAVIN

fiinţe supreme nici n-ar avea de fapt ce sâ reprezinte. A de-
monstra ca nimicul sau golul există şi încă în chip necesar şi
absolut e totuna cu a nu dovedi nimic, sau cel mult a face
dovada infructuozităţii oricăror dovezi raţionale - fie ele şi
„rnore geometrico" demonstrate. Filosofia lui Spinoza ni se
prezintă, sub acest raport, ca unul dintre cele mai clasice
exemple.

De altfel, în privinţa ateismului său, lucrul e clar, deşi pă-
rerile sunt încă împărţite. Unii îl declară drept tipul clasic al
ateului, cum face scepticul Pierre Bayle, alţii îl prezintă ca
pe un ateu deghizat - şi de aceea şi cel mai periculos dintre
atei - cum îl considerau contemporanii. Impresia aceasta o
lasă mai ales „Etnica" - care, deşi după titlu şi conţinut s-ar
ocupa de existenţa şi fiinţa lui Dumnezeu, în fond constituie
cea mai sistematică încercare de a distruge existenţa oricărei
Divinităţi în sens religios, înlocuind-o cu nimicul, cu neantul.
Contemporanii lui văzuseră doar bine. „Dumnezeul-sub-
stanţă" a lui Spinoza era un concept gol de orice conţinut,
un LeerbegrifF în limbaj kantian, un „faltus vocis" în limba-
jul scolasticilor nominalişti, cu care Spinoza şi sub acest ra-
port are vizibile înrudiri. Lipsit de orice conţinut metafizic,
acest „Deus sive substantia" este utilizat de Spinoza ca o
simplă formula matematică, îndeplinind doar, pentru meto-
da sa geometrică, acelaşi rol pe care spaţiul îl îndeplineşte
pentru figurile geometrice.

„Substanţa lui Spinoza", zice unul dintre cei mai ponde-
raţi istorici ai filosofiei, admirator totuşi al autorului „Eticii",
W. Windelband. este ca şi spaţiul euclidian pentru figurile
geometrice, spaţiul metafizic pentru lucruri. însă spaţiul
geometric ca atare şi privit în sine însuşi nu este decât un
gol. Asemenea golului geometric. Dumnezeul substanţă a lui

APOLOGETICA

Spinoza nu este decât golul absolut. El este rară conţinut,
fără calităţi, simpla ipostaziere a unei categorii logice - N/-
micul metafizic. „Das metaphysische Nichts" 176 . Şi totuşi
acelaşi Windelband vede în Spinoza pe „pasionatul căută-
tor de Dumnezeu", iar în sistemul său „o splendidă intuiţie a
ivinitaţu .
Mai îndreptăţită desigur este părerea celor care nu văd în
panteismul spinozist decât una dintre clasicele forme ale
ateismului meşteşugit mascată de ficţiunile sale „more geo-
metrico" demonstrate. De aceea, argumentarea ontologică
la Spinoza, fiind lipsită de orice conţinut pozitiv, nu poate
avea o reală valabilitate logică. Căci chiar dacă. potrivit de-
finiţiei a 6-a, Spinoza înţelege prin Dumnezeu acel „ens ab-
solute infinitium... cujus esentia involvit existentiam", deci
forma clasică a argumentului ontologic, substanţa spinoztsta
cu greu se poate identifica cu acest ens inftniuom, deoarece
concepţia sa despre substanţă, ca fiind ceva absolut gol,
contrazice pe aceea de „ens" care are în sine ceva pozitiv şi
care într-adevăr „involvit existentiam" '. Cum foarte just re-
marcă aceasta Max Heinze: că Dumnezeu ca „substanţă"
poate fi denumit şi „ens" e doar o expresie menită să ne in-
ducă în eroare - ein ihrfurender Ausdruck — şi care atribute
concepţiei spinoziste despre substanţă ideea contradictorie
a unei existenţe concrete. Căci, sau există un Dumnezeu în
sensul conştiinţei religioase, ca o fiinţ% personală, sau nu
există deloc. In nici un caz însă nu trebuie a contraface înţe-
lesul cuvântului Dumnezeu, aplicându-l la o noţiune cu în-
ţeles atât de eterogen, cum este cuvântul „substanţă". Căci

"i y/ yVtnddband: „FYăludien, B. I. Zum Gedăchtniss Spînosas". p. 103.
1T; W. Windetband: .ftaludien. B. I. Zum Gedăchtniss Spinosas". p. 90.

373

tOAN GH SAV1N

ori există o astfel de fiinţă personală, atotputernică şi cauza
reala a lumii - şi atunci o concepţie teistă este îndreptăţită,
Sau nu există o astfel de fiinţă, şi alunei e o datorie de ones-
titate, sau să mărturiseşti pe faţă ateismul, acceptând ideea
de Dumnezeu ca pe o simplă formulă poetică, înlocuind-o
în mod ştinţific cu ideea unei ordini eterne, sau să renunţi
definitiv la astfel de probleme, privindu-le doar în latura lor

istorică 37 *.

Dar şi din punct de vedere strict logic, cugetarea spino-
zistâ nu e scutită de senoase obiecţii.

Mai întâi, însăşi metoda sa strict geometrica are la bază
erori evidente. Şi în primul rând acea nepermisă şi frecven-
tă identificare între cauzalitatea reală de dependenţă a ra-
portului dintre cauză şi efect, cu aceea a dependenţei logice
între motiv - rar/o şi urmare - condusio. Datorită acestei
identificări. Spinoza creează, prin analogie cu ordinea geo-
metrică, o ordine metafizică a realităţii, substituind mereu
raportului dintre cauză şi efect pe cel dintre „ratio" şi „con-
dusio"- De aceea întregul său sistem panteist şi emanaţionisi
suferă de acest gol logic, care se adaugă celui metafizic. Din
nimicul metafizic al substanţei nu se poate deduce realitatea
decât substituind dependenţei cauzale pe cea logică şi intro-
ducând în golul metafizic al substanţei determinările subi
tive şi empirice ale „modurilor" şi „atributelor". Lumea
ta de el prin această cale e o simplă iluzie. De aceea sistemul
spinozist nu e numai ateist, ci şi acosmist. Lumea toată e un
lanţ de ficţiuni ţesute în chip necesar din acea primară ficţi-
une, care e substanţa unică sau Dumnezeu. Chiar metoda
folosită de el are la bază aceeaşi analogie iluzorie cu metoda

ec-
crea-

jft

Ueberweg'Heime. op. cit.. B. III. p. 137 nota ! .

574

APOLOGETICA

geometrică. Spaţiul euclidian, cu care operează geometria,
este o realitate plastica. Definiţiile spinoziste sunt însă simple
concepte arbitrar create. Substanţa-Dumnezeu. care trebuie
să creeze cadrul de deducţie a realităţii spinoziste, este.
după cum s-a văzut, el însuşi un gol. din care nu se poate
deduce nimic şi prin care nu se poate determina nimic, iar
formula cu care Spinoza crede că se ajută aici „omnis detet'
minatîo est negatio", conţine în sine o „petitio p rinei pii" ,?9 .

Din toate aceste motive şi mai ales din pricina ateismului
său acosmist, argumentul ontologic al lui Spinoza nu s-a bu-
curat multă vreme de nici o considerare în lumea apolo-
geţilor, până la brusca schimbare survenită în această privin-
ţă, cu prilejul disputei dintre lacobi şi Mendehohn în
legătură cu ateismul spinozist. De la această dată, repudiatul
Spinoza începe să se bucure de o deosebită vaza, şi nu nu-
mai intre filosofi şi literaţi, ci chiar şi între teologi. Dintre aceş-
tia, Schleirmacher este un înfocat apărător al lui Spinoza. E
interesant acest proces aJ spinozismului, concentrat mai ales
în jurul ateismului său. Scrierea sa „Tractatus theologico-
politicus". în care el cerea absoluta libertate a tuturor con-
vingerilor faţă de toate credinţele religioase, fusese aceea
care evidenţiase ateismul său. „Etica" însă a fost privită cu
rezervă, fiindcă ea dădea iluzia acelei „însetate căutări a Di-
vinităţii", cum se exprimă Windelband. Iluzia a fost însă re-
pede risipită de ateismul sistematic care se degaja din toată
structura „Eticii" şi atacurile au fost şi mai puternice. Cei ce
l-au atacat însă mai cu furie au fost tocmai cartezienii. Astfel
cartezianul Poiret. în scrierea sa „De Deo. anima et malo".
apărută în 1677. sub titlul „Fundamenta atheismi eversa"

"* Uebenveg-Hefhzc, op. cit. B. III, p. HO.

375

IOAN GH. SAVIN

caracterizând „Etica" lui Spinoza drept un „curriculus ei ca-
thechismus atheismi", adaugă: „Tria in scriplis maxime vero
in Ethicis Spinozae regnant: impietas, fatuitas et mathemati-
cae veritatis sive certitudinis larva" 360 . Iar scepticul Pierre
Bayle numeşte pe Spinoza ateul sistematic, şi sistemul său
..Ia plus monstruese hipothese, qui se puisse imaginer, la
plus absurde et la plus diarnetralement opposee aux notions
Ies plus evidentes de noire esprit" 181 .

Caracteristica pentru atitudinea ostilă a epocii faţă de
Spinoza este scrierea pamflet a lui Christian Konholt. apă-
rută în 1680 sub titlul: „De iribus imposroribus" şi în care.
alături de Herbert de Cherburyş} Hobbes, ca al treilea mare
înşelător al omenirii şi între cei trei, drept cel mai mare. este
pus şi Spinoza. cu acel cunoscut joc de cuvinte, făcut asu-
pra numelui lui. care ar fi trebuit să fie Maledictus Spinoza
în loc de Benedictus Spinoza: „quem rectius Meledictum
dixeris, quod Spinoza ex divina maledictione terra maledic-
[um magis hominem et cujus monumenta tot spinis obsita
vix unquam tulerit" 3 ". Fireşte, în toată această atitudine a
epocii un rol a avut şi originea iudaică a autorului „Eticii", şi
chiar ateismul său a fost prezentat drept fruct al Talmudului
şi Cabbalei iudaice. Aserţiunea este în parte adevărată, fi-
indcă însuşi Spinoza mărturiseşte că dezgustul faţă de ar-
gurile Talmudului şi ale Cabbalei l-au dus la ruptura cu
orice religie.

însuşi Leibniz are aceeaşi atitudine ostilă faţă de Spinoza,
deşi în „Monadologia" sa e în multe privinţe influenţat de

B Ucberweg'Heime, op. cit., p. 154 B.
" Uebenveg-Heînze. op. cil., p. 154 B.
Ueberweg-Heinze, op. cit., p. î 54 B.

!£

APOLOGETICA

dânsul, li impută mai ales acea oarbă necesitate, căruia el îi
opune „armonia teologică" a sistemului său. Wolff e şi mai
categoric, combătând ateismul deghizat a) „Eticii", mai peri-
culos decât ateismul altora, întrucât fatalismul acestuia este
mai imoral decât ateismul comun. Kant, am văzut, nici nu-l ci-
tează măcar în „Critica raţiunii pure", deşi indirect îi combate
teoriile. Secolul al XVIII-lea aduce o totală schimbare de ati-
tudine în favoarea lui Spinoza şi între partizanii săi se vor nu-
măra nu numai scriitori de talia lui Lessing, Herder, care în-
cearcă o împăcare a panteismului spinozist cu teismul m şi
însuşi Ooethe care, influenţat de Herder, scrie chiar un stu-
diu asupra lui Spinoza 361 , dar chiar teologi de valoarea şi im-
portanţa lui Schleiennacher se întorc cu admiraţie către hu-
litul de până acum. Şi interesant e faptul că toţi căutau sa-l
apere pe Spinoza de ateismul ce i se impută şi să împace
teismul lor cu panteismul ateu al lui Spinoza. Lucrul era greu,
fiindcă Spinoza însuşi depunea mărturie făţişă contra tutu-
ror acestor onorabile încercări. De la cearta lui lacobi cu
Mendelsohn pe chestiunea teismului şi ateismului Iui Spino-
za, problema n-a făcut nici un pas în plus, cu toate sforţările
mereu amplificate în sensul dovedirii teismului spinozist. Am
expus tot acest proces. în curs de aproape două veacuri,
prin care a trecut spinozismul, spre a se vedea din ce motive
argumentul ontologic spinozist a fost trecut sub tăcere şi este

M W. Dihhey: „Weltanschaung und Analyse des Manschen seir Re-
naissance und Reformation", p. 400 5. urm.

* W. Dihhey, op. cit., p. 392. Goethe î§i începe studiul asupra lui Spino-
za cu acest pasai caracierisiic: „Noţiunea cxisienjei 51 a perfecţiunii este unul
;i acelaşi lucru; şt daci urmârim acest concept aiât cât ne este posibil, pulern
spune că am cugeta infinitul". Totuşi între plastica intuiţie ji concepţie a lui
Dumnezeu - „All-Natur" a iui Goethe şi înire abstracţia geometrica - Deus
sive substantia - a lui Spinoza. e o fundamentali deosebire.

377

IOAN GH. SAVIN

încă şi astăzi, când se discută această problemă. Dar chiar
dacă i s-ar putea şterge învinuirea de ateism, totuşi argu-
mentul Iui este lipsit de orice aporr nou în sprijinul proble-
mei, cu toată seducţia ce o poate exercita forma sa de de-
monstrare. Firul trebuie luat de la Descartes, ceea ce şj face
Leibniz. care deşi, în alte privinţe, e tributar lui Spinoza, aici
revine la formula carteziană.

CAPITOLUL VI

Argumentul ontologic /a Leibniz

Leibniz şi epoca sa - Conceptul posibilităţii - Idee şi sub-
stanţa ' Adevăruri eterne şi adevăruri de fapt - Principiul
contradicţiei şi cel al raţiunii suficiente - Substanţă şi monadă
' Pluralitatea monadelor - Monada primă şi posibilitatea
nemărginită a existenţei ei - Cele doua forme ale argumen-
tării ontologice la Leibniz - Kant şi critica conceptului posibi-
lităţii - Valoarea probei lui Leibniz.

In autorul „presiabililei armonii a universului" 184 argu^
mentul ontologic are pe unul dinire cel mai iluştrii partizani
ai sâi şi capălă prin el cea mai cuprinzătoare formulare logi-
că a sa.

11 Gotrftied W///?e/m Leibniz, unul dintre cele mai strălucite exemplare
ale ţtiinţei $i cugetării umane, s^a născut în anu! 1646. în Leipzig. Spirir ge-
nial înzestrai era la vârsta de 15 ani stăpân pe disciplinele filosofice, iar în
1663 îji ta doctoratul în cele juridice, cu toate obiecţiile ce le ridicase vârsta
sa prea tânăra. Alaiuri de problemele filosofice ji juridice era preocupat de
cele strict ţtiinţifice, ca ţi de cele teologice. Acestora din urma le da o de-
osebită importanţă, în tot cursul vieţii combătând ateismul ;i materialismul
epocii, cum o dovedesc scrierile sale dîn prima tinereţe: „Confbsio n&turae
contra atfie/stas' din 1668, ca şl cea de apărare a dogmei Sf. Treimi, pe
temeiuri logice: „Defensio trinitas per nov* reperia logica din 1669, cul-
minând cu vestita sa „ Theoc/icee" din 171 0, îndreptată contra sceptictsmu*
Iui ateist al luui Pierrc B&yle* In alte scrieri urmârejte reconcilierea diferitelor

379

IOAN Gl-L SAVIN

Stând pe aceeaşi linie de cugeiare ca şi marii săi înaintaşi
- Anselrn şi Descanes - §i făcând, ca şi aceştia, din problema
existenţei lui Dumnezeu punct centrai al convingerilor sale
filosofice, era natural ca Leibniz să prefere metoda apriorică
în dovedirea existenţei Fiinţei Divine, deşi în teologia specu^
lativă numele lui Leibniz e legat mai mult de proba aposteri*-
orică a contingenţei - e conttngentia mundi - decât de cea

confesiuni crreţtine pe baza unei dogmatici comune, în care scop şi publici
„Systcma r/ieo/og/cum*din 1668. Şederea în Paris şi Londra-între anii
1672*1676-3 pun în contact cu cercurile şi curentele ştiinţifice şi filosofice
din aceste ţări, înlesnindu^i legătun personale sau de corespondentă cu cele
mai de seamă personalităţi ale epocii; între alţii cu Bossuci. care încercase
ca şi Leibni2 împăcarea dintre catolici şi protestanţi, cu cartezianul Am&uld.
cu chimistul Boyîe şi fizicianul Huygens, cu matematicianul Coliins, prin in-
termediul căruia intra în corespondenţă ştiinţifica cu marele Newton.
Vizitează, în trecere prin Olanda, pe Spinoza, cu care era deja în corespon-
denţă. Timpul petrecut în Franţa a fost hotărâtor pentru dezvoltarea geniu^
lui lui Leibniz. Reîntors în Germania, este numit bibliotecarul curţii princia-
re din Hanovra, unde începe publicarea documentelor curţii, punând astfel
bazele istoriei critice şi documentare. Din îndemnul prinţesei Sophia Ch&r*
Iotă. o nepoata a acelei Elisabete de Pfkfz pentru care Descartes scrisese
„Les passions de l'ame". publică „Theodiceea* şt cu sprijinul ei, ajunsă
regină a Prusiei, fondează -Academia de ştinţe'din Berlin. Toc Iui i se da-
torează şi înfiinţarea academiilor din Lcipzjg, Viena şi Ffetersburg. acesta din
urma ta dorinţa lui Perru ce/ Mare, care avea o mare preţuire pentru Leib-
niz. Ultimii ani şi-i trăieşte la Viena. cu care prilej, la dorinţa prinţului Euge*
niu de S&voia, scrie acea scurtă expunere sistematică a filosofiei sale, care e
♦.Alonado/ofl/a*- întors la Hanovra, unde. deşi ajuns în culmea gloriei saJe.
căzuse în dizgraţia curţii, moare în 1716, „după ce adusese patriei sale, el
singur, mai multă glorie decât aduseseră la un loc Platon, Aristotel şi
Arhimede vechii Grecii", cum drept zice Diderot

Leibniz a fost unul dintre cele mai universale şi geniale spirite pe care le^a
avut omenirea. Matematician, filosof, jurist, istoric, teolog, a fost de o prodi-
gioasă şi originala activitate în toate aceste domenii. Lui îi datorează mate-
matica descoperirea calculului diferenţial, descoperire făcuta în acelaşi timp
cu Newton, şi poate, în parte, influenţat de acesta, dar a cărei paternitate

APOLOGETICA

ontologica. E drept ca Leibniz e acela care a dat puternice
temeiuri logico-ştiinţifice acestei probe bazate pe principiul
raţiunii suficiente, dar nu e mai puţin adevărat că proba on-
tologică e mai caracteristică şi mai organic legată de concep'
jia sa metafizică şi metodologică decât oricare alta, după
cum rezultă aceasta din cele două scrieri de căpetenie ale

nu i se poate tăgădui. Disputa priorităţii acestei descoperiri i-a adus lui Leib-
niz multă amărăciune. Ea i^a atras indispoziţia cercurilor ştiinţifice engleze,
care nu vroiau să împartă cu Leibniz gloria compatriotului lor ji a reţinut pe
Leibniz de la publicarea uneia dintre lucrările sale de căpetenie: „Nou*
veaux Essais sur l'entendement humairi* Ea era îndreptata contra scrierii cu
acelaşi tirlu a lui John Locke şi publicarea ci ar fi indispus ji mai mult orgo-
liul englez. Scrierea, terminată de Leibniz în 1 704, n*a fost publicaiâ decât
abia la 50 de ani după moartea sa*

Spirit universal* Leibniz a scris mult 51 în toate domeniile, de aici impresia
de eclectism pe care o lasă vasta sa operă. Leibniz nu şi-a strâns în sistem
scrierile saJc r risipite prin diferitele publicata pe care le conducea sau la care
colabora. întâmplarea a făcut să avem de la el cete doua scrieri de o mare
anverguri: Theodicee& ji ATonac/o/og/a. acesta scurtă expunere a sistemului
său de cugetare. Eclectismul său aparent esie rezultatul universalismului cui'
iurii sale şt a multiplelor preocupări. In fond, el a fost un construcbvist 51 un
armonizator de curente. Ruiizan al raţionalismului cartezian, el nu putea ig*
nora partea de adevăr a empirismului englez. Adversar ai materialismului, se
ridică deasupra mecanismului inerent lumii contingente, dar care nu ex^
cludea acea armonie universali pusă în univers de monada primă - Dum-
nezeu Privind realitatea sub unghiul unei armonii universale, lumea era pen^
tru el cea tnai buna din toate cate au fost posibile, de aceea el nu putea
accepta determinismul spino2ist ji nici reducerea realităţii la o singură sub-
stanţă. Şi dacă Leibniz a fost îngăduitor pentru toate curentele, a fost cate'
goric contra lui Spinoza. Monismului spinozist ci ii opune pluralitatea mo-
nadelor sale, determinismului spinozist, ideologismul său spiritualist.

Influenţa lui Leibniz s*a resimţit mult mai ales pentru urmaşi. Fără el cu
greu s-ar putea înţelege idealismul kantian, ca ji toată dezvoltarea ulterioară
h filosofiei germane. Ca §i la Descartes, preocuparea cu problemele teologi'
ce decurgea din însăţi esenţa concepţiei sale metafizice. Pluralitatea „mo-

381

tOAN GH- SAVIN

lui Leibniz: „La monadologie" şi .,/Vouveaux essais sur Ten*

tendement hurnain -

Reluând argumentarea ontologică a înaintaşilor săi Anselm
şi Descartes, el caută să o completeze cu un nou element,
„care să umple golurile lăsate de aceştia" şi să o pună la adă-
post de orice obiecţie critică, cum zice Leibniz însuşi în
„/Vouveauv essais' m .

Acest nou element era „posibilitatea nelimitată şi nelimi-
tabilă" a existenţei primei monade - Dumnezeu, din care
Leibniz face cheia de boltă a întregii sale filosofii. Contra
acestui concept al „posibilităţii" introdus de Leibniz în struc-
tura argumentului ontologic îşi îndreaptă în special Kant
obiecţiile sale. trebuind să recunoască totuşi că elementul
necesităţii pe care îl conţinea era singurul care îndreptăţea o
deducţie apriorică-

Vom vedea ulterior în ce măsură obiecţiile din „Critica
raţiunii pure" erau sau nu îndreptăţite. Deocamdată anti-
cipăm numai că teza leibziniană impresionase în aşa măsură
pe Kant în tinereţe, încât o şi adoptase între dovezile raţio-
nale valabile pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu în
scrierea sa ; „Der einzig moghche Beweisgrund zu einer De-
monsiralion des Daseins Gottes' J * .

Kant motivează schimbarea sa de mai târziu prin influen-
ţa ce a exercitat-o asupra sa empirismul critic al iui David

nadelor" era posibila numai pnn existenţa necesară ţi suverană a primei
monade - Dumnezeu. De aceea argumentarea ontologici a acestei exis-
tenţe - fireasca 51 caracterisîică felului său de a cugeta - are la ci cea mai
largi ji mai constrângătoare formulare logica.

* Leibniz: *No*ivt:aux essais sur fentendemenr hurnain' , rd C. Flam-
marion. Cartea IV § 7. cap. X.

w Veri în studiul nostnr Cap* ^Criticismul kantian".

382

APOLOGETICA

Hume, „care Ua irezit din somnul dogmatic" al mediului.
Mulţi ar fi înclinaţi să vadă în acest dogmatism idealismul lui
Leibniz. Leibniz însă nu era un dogmatist în sensul vizat aici
de Kant. "Termenul se putea referi cel mult la Christian Wolff*
„cel mai mare dogmatist al veacului ", cum îl numeşte Kant.
Nici măcar raţionalist în sensul lui Descartes nu era Leibniz.
El avea, e drept, o deosebită înclinare şi multa afinitate în
cugetare cu filosofia lui Cartesius, fără însă a o accepta întru
totul. Spune doar Leibniz însuşi: „Gartesianismul duce nu-
mai până în anticamera adevărului ~ dar nu reda adevărul
însuşi'.

Leibniz nu era străin nici de direcţia critică inaugurată de
empirismul englez. Scepticismul critic al lui Hume f care-l
trezise pe Kant din somnul dogmatic al filosofici wolffiene,
avea la bază scrierea lui John Locke: „Cercetan asupra in-
teligenţei umane", pe care tocmai o analizase şi combătuse
Leibniz în scrierea sa ce purla acelaşi titlu: „Nouveaux essa-
is sur l'entendement hurnain". Universalismul lui Leibniz îl
punea la adăpostul tiraniei unui singur sistem şi a unei singu-
re metode şi-i îngăduia posibilitatea ca, utilizând adevărul
fiecăreia din ele, să creeze, sub larga perspectivă a acelei
„prestabilite armonii universale" izvorâta din libera voie a
Divinităţii, propriul său sistem de cugetare, atât în privinţa
substanţei* cât ji a problemei cunoaşterii.

Căci acestea erau ceie două mari probleme în jurul căro-
ra se grupau preocupările filosofice ale epocii: natura sub*
stanţei şi problema cunoaşterii. Şi tot de aici începeau şi dis-
putele.

Cartezianismul crease dualitatea: spirit şi materie, şi aşe-
zase siguranţa cunoaşterii pe existenţa adevărurilor înnăs*
cute. Spinozismul contopise cele două substanţe într-una

IOAN GH. SAVIN

singura, subiecţi vizând modalitatea existenţei ca şi a cunoaş-
terii lor obiective. Locke, întemeietorul empirismului englez
(1672-1704), tăgăduia de fapt existenţa oricărei substanţe,
reducând totul Ia experienţa şi subiectivismul simţurilor.
„Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit în sensu" suna
cunoscuta sa formulă. Sufletul era considerat ca o simplă
foaie nescrisă, peste care simţurile aştern impresiile venite
din afară. Ffe urmele Iui Locke, spiritualismul unui Berkeley
(1684-1753) -episcopul filosof- va tăgădui orice existenţă
a materiei, reducând totul la percepţie: esse= percipi; după
cum, la rândul său, materialismul va tăgădui orice existenţă
a spiritului.

In mijlocul acestor curente — unele dominând deja epo-
ca, altele pregătindu-şi apariţia— intervine spiritul armoniza-
tor şi constructiv al lui Leibniz. Autorul prestabilitei armonii
a universului căuta sa introducă armonia şi între curentele
contradictorii ale contemporanilor.

In ceea ce priveşte originea şi valabilitatea ideilor, Leibniz
era îndeaproape înrudit cu raţionalismul cartesian. El nu
putea să ignore totuşi partea de adevăr a empirismului en-
glez referitor la acesta problemă.

In timp ce raţionalismul deducea adevărurile din ideile
înnăscute, iar empirismul le reducea la datele experienţei,
Leibniz îmbină ambele direcţii într-una singură, în cunoscu-
ta-t formulă: „Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in
sensu" - cum sună teza empiristă - „nisi intellectus ipse"- ,H -
cum cerea teza raţionalistă.

Consecvent acestui principiu, Leibniz distinge două
feluri de adevăruri: unele adevăruri eterne, „ver/res eter-

Leibniz: .Monadolosie'. ed. Bouu-oux, 1892. § 33. p. 159-160.

384

APOLOGETICA

nelfes', cum sunt adevărurile metafizice şi cele matematice,
altele adevăruri de fapt. ..verites de faif , cum sunt cele de-
duse din experienţă 189 . De asemenea, două criterii în sta-
bilirea adevărului; principiul contradicţiei, pentru ade-
vărurile eterne şi cel al raţiunii suficiente pentru adevărurile
de fapt-" .

In consecinţă, există şi două metode pentru aflarea aces-
tor adevăruri: cea apriorică pentru adevărurile eterne şi cea
aposteriorică pentru adevărurile experienţei'", precum şi o
esenţiala deosebire calitativă asupra naturii acestor ade-
văruri: cele eterne sunt absolut necesare şi contrariul lor im-
posibil, cele de fapt sunt numai ipotetice sau condiţionai
necesare, sau, după denumirea specifică lui Leibniz: întâm-
plătoare, contrariul lor fiind posibil'". Prin aceste distincţii
sunt puse şi bazele teoretico-logice ale argumentului onto-
logic la Leibniz, iar conceptul posibilităţii, aşa cum e formu-
lat aici. va înlesni corectura pe care Leibniz o aduce argu-
mentului ontologic cartezian.

Al doilea curent în formularea acestui argument stătea în
felul cum se concepea ideea de substanţă. Acesta era al
doilea obiect de dispută al contemporanilor. „A fi spiritualist
sau materialist, teleologist sau mecanicist, teist sau panteist,
depindea de felul cum era concepută ideea de substanţă"'".

Descartes concepuse substanţa sub cele două atribuie:
res cogitans şi res extensa. fără nici o corespondenţă posi-
bilă între ele, decât acel bizar şi accidental influxus physicus.

" Leibniz: „Nouveaux Essais", canea II. cap. II.
,K Leibniz: „Monadoiogie", § 3 1-32, p. 1 57-1 58.
" Leibniz: .Monadoiogie". ed. Bouiroux, 1892, § 45, p. 165
m Leibniz: .Monadoiogie", ed. Bouiroux, 1 892, § 33, p. 1 60.
"' W. Windelbond: „Ceschichte d. n. Ph.". p. 474.

3S5

IOAN GH. SAVIN

Prin aceasta el punea într-un greu impas orice explicaţie a
lumii materiale. Natura, fiind o simplă extensie a substanţei.
nu apărea la Descanes decât ca o ..maşinărie moartă""*
care, pentru a fi pusă în mişcare, trebuia sau să se recurgă la
intervenţia perpetuă a voinţei divine, aşa cum făceau car-
tezienii Nicolaus Malebranche, Ceulinx şi ocazionaJistii, sau
să se identifice natura cu însăşi Divinitatea, aşa cum răcea
panteismul spinozist. Alte modalităţi nu erau decât: sau si se
admită materialismul brut al legilor mecanice, sau sa se sub'
tilizeze complet materia ca în idealismul extrem aJ lui Berke*
ley. Leibniz înlătură toate aceste dificultăţi, introducând în
conceptul cartezian al substanţei ideea de forţa, de activitate
- acea vis activa - cu care el înzestrează monadele sale, de-
numind astfel, cu un termen luai de la Ciordano Bruno, ve-
chea concepţie aristotelică a entelechiilor. In aceasta accep-
ţiune substanţa'monada nu mai are extensiune. Monadele
sunt simple puncte metafizice, „points metaphysiques". de
natură pur spirituală- Pe această cale materialismul era înlă-
turat în favoarea spiritualismului. Materia nu este decât un
fenomen, un fel necesar de a se exprima al oricărui com-
plex de substanţe: şi ca atare un phaenomenon bene funda-
turn, cum se exprima Leibniz. Prin aceasta era înlăturată şt
teza contrară materialismului, aceea a idealismului extrem al
lut Berkeley. Mai rămânea teza panteismului spinozist pre-
conizat de acesta pentru explicarea diversităţii lucrurilor.
Leibniz o înlătură prin stabilirea pluralităţii substanţelor, în
locul unei singure substanţe admise de Spinoza.

Există o infintatea de substanţe, denumite de Leibniz
monade. Ele nu au extensie spaţială - sunt simple „puncte

* W. Winddbtnd: .Geschichte d n. Ph.'. p. 475.

386

APOLOGETICA

metafizice" 3 ", centre de energie în continuă tendinţă de a se
realiza, dar oprite fiecare din ele de energia activă a celor-
lalte monade. Fiecare monadă, putere activă — vis activa —
pentru sine, este o piedică, o mărginire — vis pasiva - pentru
altă monadă.

Din această infinitate de monade, centre de energie ac-
tivă, constă întreg universul. Şi. deşi monadele constituie fie-
care o lume închisă în sine, întrucât, după cum spune Leib-
niz, ele nu au ferestre prin care să poată intra sau ieşi
ceva 1 * 6 , iar fiecare monadă reflectă în sine, ca într-o oglindă,
întreg universul, totuşi, prin dublul proces: al forţei active,
denumită de Leibniz şi apedţie m , adică tendinţa pe care o
are fiecare monadă de a percepe o altă monadă, şi cel al
forţei pasive opuse de fiecare monadă, ele se condiţionează
şi se influenţează între ele. formând conglomerate sau com-
plexe de monade care sunt corpurile sau materia. Aşa cum
arcul încordat al unui ceasornic pune în mişcare toată
maşinăria ceasornicului, tot aşa şi energia în continuă tensiu-
ne a monadelor pune în contact monadele între ele, şi prin
ele întreg universul. Corpurile nefiind altceva decât simple
complexe de monade, aflate pe diferite trepte de percepere,
materia nici nu e un continuum solid, care umple spaţiul, ci
un conglomerat de centre de energii spaţiale, care ne apar
doar asemenea unor corpuri compacte, aşa cum ne apare
ca un tot puzderia de stele din calea lactee sau nenumăra-
tele particule din norul de praf.

Tot acest complex ai lucrurilor funcţionează însă după
un riguros mecanism, care nu e posibil decât în baza unei

* Leibniz: .Monadologic". ed Boutroux, 1892. § 18.
yw Leibniz: .La Monadologic" § 7.
w Leibniz: „La Monadologie" § 1 5.

387

IOAN GH. SAVIN

..prestabilite armonii" 3 * 9 pusă de o primă monadă, din care
au emanat, prin fulguraţii™, toate celelalte monade. Aceas-
ta primă monadă, care este deasupra tuturor celorlalte mona-
de şi nu mai este. ca atare, cu nimic limitată în esenţa ca şi
existenţa sa. este ultima răpune a tuturor lucrurilor, „la der-
niere raison des choses"' 103 şi „sursa nu numai a existenţelor,
dar şi a esenţelor, adică: Dumnezeu " m .

Prin acesta nouă concepţie asupra substanţei, ca şi prin
demarcaţia metodologică făcută între adevărurile de fapt,
induse din experienţă, şi cele eterne, deduse pe calea con-
tradicţiei, sunt puse ambele elemente pe care Leibniz îşi
construieşte argumentul ontologic.

„Ultima raţiune şi sursă a tuturor lucrurilor", monada pri-
mă - Dumnezeu, trebuie să existe, şi încă în chip necesar.
Ca ultimă raţiune a lucrurilor, „Dumnezeu este regiunea
adevărurilor eterne sau a ideilor de care acestea depind"; ca
sursă a tuturor lucrurilor „fără el n-ar fi nimic real din ceea
ce e posibil, mai mult încă. n-ar mai fi nici măcar posibil"
(Monadologie § 43).

„Căci, zice Letbniz în § 44 al Monadologiei. dacă este o
realitate în esenţe sau posibilităţi, sau chiar în adevărurile
eterne, ea trebuie să fie fondată în ceva existent şi actual,
adică în existenţa unei Fiinţe necesare, în care esenţa să im-
plice existenţa, sau în care să fie suficient a fi posibil pentru
a fi actual, adică a exista".

"■ Leibniz: „La Monadologie" § 78.

" „Fu/gurafrbru; C'est-â-dire emanaiions soudaines ou continuelles de

la Drvinite de momeni eu moment" §47, „Monadologie".
*" Leibniz: ,1a Monadologie" § 38.
*' Leibniz: .La Monadologie" § 43.

386

APOLOGETICA

Deci Dumnezeu, a Cărui existenţă e posibilă, şi a Cărui
posibilitate de a exista nu poate fi limitată de nimic, întrucât,
ca monadă primă, ea nu poate fi mărginită de o altă mona-
dă, are privilegiul că, dacă e posibil, trebuie să şi existe. Exis-
tenţa Lui, neimplicând nici o contradicţie nici în fiinţa Sa.
nici în afară de ea, este necesară în chip aprioric, cum sunt
toate adevărurile eterne. Sau, ca să redăm însuşi textul
„Monadologiei": „Ainsi Dieu seul, ou L Etre necessaire, a ce
privilege qu 'îl faut qu 'ii existe s 11 est possible. Et comme rien
ne peut empecher la possibilitâ de ce qui n'en ferme au-
cunes bornes, aucunes nigation et. par consâquence au-
cune contradicrion, cela seul suffit pour connaître l'exis-
tence de Dieu a priori. Nous l'avons prouvee aussi par la
realitâ des veritees eternelles" m (Monadologie § 45).

Avem deci de-a face cu forma clasică a argumentării on-
tologice. Dovada existenţei lui Dumnezeu decurge în chip
necesar pe calea principiului contradicţiei, din însuşi con-
ceptul ce-l avem despre EI, ca monadă primă.

E într-adevăr cea mai severă şi mai pură formulare logica
a acestui argument. Introducând conceptul „posibilităţii", cu
care operează. Leibniz izbuteşte să înlăture toate ingredien-
tele psihologico-cosmologice, ca şi arbitrarul în punerea
tezei, de care erau învinuiţi Anselm şi Descanes.

Leibniz însuşi a ajuns mai târziu la acesta formulare, şi
numai după ce şi-a precizai conceptul său despre substanţă.
spre deosebire de Descartes şi Spinoza.

TO Astfel Dumnezeu singur, sau Rinţa necesară, are acesi privilegiu, ci
el trebuie să existe, dacă este posibil Şi cum nimic nu poate împiedica posi-
btlitatca a ceea ce nu cuprinde în sine nici o limita, nici o negaţie, ţi în con-
secinţă nici o contradicţie, aceasta singură e suficienta pentru a cunoajte exis-
tent» lut Dumnezeu a pnori. Noi am dovedit-o astfel pnn realitatea ade-
vărurilor eterne.

389

IOAN CH. SAVIN

Căci până să ajungă la această formulare, el a avut o alra
în stil pur cartezian, pe care o găsim în scrierea „Medita'
tiones de cognitione, veritate et ideis" din 1664, când avea
abia 1 8 ani şi nu ajunsese încă la un sistem propriu şi se afla
sub influenta filosofiei carteziene. Insă chiar în această
scriere el încearcă o modificare şi corectare a definiţiilor
stabilite de Descartes 1 " în privinţa ideilor sau percepiiilor. Pe
lângă distincţiile făcute de Descartes, Leibniz adaugă altele,
ndicându-se de la cogirio obscura până la „cognitio adequă'
ta sive intuitiva", care revine numai ideii de Dumnezeu.

Din acest fel de a fi al percepţiilor sau definiţiilor scoate
Leibniz prima sa probă ontologică în următoarea formă;
„Ceea ce rezulta din defînipa unui lucru poate să fie predi-
cat acelui lucru. Existenţa reiese din definiţia lui Dumnezeu
ca „ens perfectissimum vel quo majus cogitari non potest",
căci existenţa este una din aceste perfecţiuni. Aşadar exis-
tenţa revine ca predicat real al Divinităţii"*". Această formu-
lare nu e decât o repetare a argumentului ontologic cartezi-
an şi anselmian. deducând din ideea ce o avem despre
Dumnezeu însăşi existenţa Lui.

A doua formulare - şi care îi aparţine în chip exclusiv - e
cea din „Monadologie", opera de maturitate §i sinteză a Iui
Leibniz, scrisă în 17I4. deşi ea fusese expusă şi anterior în
diferite articole şi scrisori - şi mai ales în cele schimbate cu
cartezianul Arnauld. Elementul nou, pe care-l introduce
Leibniz în formularea argumentului ontologic, stă în con-
ceptul posibilităţii, cu care completează şi fortifică argumen-
tul cartezian. In fond, „conceptul posibilităţi" nu e decât o

Uebenveg Heinze. op. cit., B. III, p. 205.
Ueberwcg Heinze. op. cit, B. MI, p. 206.

390

APOLOGETICA

altă formă de aplicare a principiului contradicţiei sau iden-
tităţii, care la Leibniz sunt unul şi acelaşi lucru şi care de fapt
este baza clasică a argumentării ontologice. Geneza şi nece-
sitatea acestei noi formulări ne-o dă Leibniz în lucrarea sa
..Nouveaux Essais sur l'entendement humain"( 1 704), îndrep-
tată, după cum am văzut, contra tezei empiriste a lui Locke.
expusă în scrierea cu acelaşi nume a filosofului englez. Ad-
versar al ideilor înnăscute preconizate de raţionalismul
cartezian, Locke combate între aceastea şi ideea de Dum-
nezeu şi, în special, existenţa, „apriori" a acesteia.

Leibniz răspunde, apărând şi completând punctul de vedere
cartezian, acolo unde el credea că este „un vide a remplir".

Redau, pentru importanţa lui. întreg acest pasaj: „Cu
toate că eu sunt pentru ideile înnăscute", zice Leibniz** prin
Theofilos. personaj al dialogului,™ „şi. în special, pentru
cea despre Dumnezeu, nu cred totuşi că demonstraţiile car-
teziene, deduse din ideea de Dumnezeu, sunt perfecte.

Am arătat pe larg, că, într -adevăr, ceea ce aîmprumulat
Descartes de la Anselm, Arhiepiscopul de Canterbury. este
foarte frumos şi foarte ingenios, dar că rămâne încă un gol
neumplut (în argumentarea lor). Acest celebru Arhiepiscop,
care, fără îndoială, a fost unul dintre cei mai capabili oameni
ai timpului său, se mândreşte, nu fără motiv, de a fi găsit un
mijloc de a dovedi existenţa Iui Dumnezeu apriori, din pro-
pria sa noţiune, fără a recurge la efectele sale.

** .Nouveaux Essais". canea IV, § 7, cap. X. ed. C. Flammarion.

** Scrierea are forma de dialog între două persoane: Theofilos.
reprezentând punctul de vedere leibnizîan, ţi Philolethos. reprezentând pe
ce! al lui Locke.

391

IOAN GR SAVIN

Şi iată cu aproximaţie forma argumentului său: Dumne-
zeu este cea mai mare sau (după expresia Iui Descartes cea
mai perfectă dinire toate fiinţele), sau: Dumnezeu este fiinţa
de o mărime şi perfecţiune supremă, care cuprinde în Sine
toate celelalte trepte de perfecţiune sau mărime.

Aceasta este noţiunea despre Dumnezeu, lată acum cum
existenţa urmează din această noţiune. A exista înseamnă
ceva mai mult decât a nu exista. Sau: existenţa adaugă o
treaptă mărimii sau perfecţiunii, existenţa, după cum o con-
sideră Descartes, fiind ea însăşi o perfecţiune. Dar această
treaptă a mărimii şi a perfecţiunii sau. şi mai bine, această
perfecţiune, care consistă în existenţă, esfeîn această Fiinţa
Supremă, cea mai mare şi cea mai perfectă; căci altfel i-ar
lipsi o treaptă din acesta perfecţiune, ceea ce ar fi contra
definiţiei Sale. In consecinţă, acesta Fiinţă Supremă există.
Scolasticii, fără a excepta pe doctorul lor angelic (Toma
D'Aquino), au dispreţuit acest argument, facându-1 să treacă
drept un paralogism. Ei erau cu totul nedrepţi în acest pro-
cedeu, iar Descartes, care studiase destul timp filosofia sco-
lastică la colegiul iezuiţilor de la Fleche, a avut toată drep-
tatea de a-l restabili. Căci argumetul ontologic, în forma lui
Anselm şi Descartes nu este un paralogism, ci o demonstra-
ţie imperfectă, care presupune ceva care are nevoie de a fi
dovedit pentru a-i da evidenţa matematică: anume se pre-
supune tacit că această idee a unei Fiinţe atotputernice şi
atoiperfecte este posibilă şi că nu implică nici o contrazi-
cere. Şi aceasta totuşi înseamnă ceva. dacă prin această
remarcă se dovedeşte ca presupus că Dumnezeu, dacă e po-
sibil. şi există. Acesta este un privilegiu care aparţine numai
Divinităţii. Căci e drept a presupune posibilitatea oricărei
fiinţe, cu atât mai mult a lui Dumnezeu, arăta timp cât nu se

392

APOLOGETICA

face dovada contrară. Acest argument metafizic are cel pu-
ţin o tărie morală demonstrativă, care arată că. potrivit stării
actuale a cunoştinţelor noastre trebuie admis că un Dumne-
zeu exista şi să ne dirijăm faptele în consecinţă. E însă de
nădăjduit că oameni abili vor putea oferi acestei demon-
straţii caracterul unei evidenţe matematice şi eu cred de a 6
contribuit în acest sens cu ceva care să poată fi utilizat în
această privinţă".

Contribuţia Iui Leibniz pentru a asigura evidenţa mate-
matică probei moral -demonstrative Anselm- Carte zius, con-
stă tocmai în conceptul său asupra posibilităţii Leibniz con-
vine că proba Anselm-Cartezius e acceptabilă, dar cu o
condiţie: ca punerea subiectului însuşi, adică a noţiunii de
Dumnezeu, să fie posibilă, E tocmai ceea ce lipsea probei
anselmo-descartice. Aici se concentrau de altfel şi obiecţiile
pe care D'Aquino le aducea lui Anselm şi, la rândul lut, Kani
lui Descartes: proba ontologică, dedusă din noţiunea de
Dumnezeu ca Fiinţa cea mai înaltă- Anselm, sau Fiinţa cea
mai perfectă - Descartes, avea o valoare pur ipotetică, şi
anume: întrucât şi dacă Dumnezeu există, sau, în chip logic
exprimat, dacă însăşi punerea subiectului e în sine necesară.
Şi această necesitate, logic, nu poate rezulta decât din lipsa
oricărui element de contradicţie.

Ştim însă obiecţia Iui Kani: contradicţia nu poate rezulta
decât atunci când nici una din părţile unei judecăţi nu poate
fi suprimată tară a contrazice pe cealaltă. In propoziţia:
Dumnezeu este atotputernic, nu putem suprima predicatul
fără a contrazice subiectul, fiindcă, odată ce subiectul Dum-
nezeu, este dat, îi urmează în chip firesc predicatul atotpu-
ternic. Dar dacă suprim subiectul, adică posibilitatea exis-
tenţei lui Dumnezeu, atunci nu mai există nici o contradic-

;■'-><

IOAN CH. SAVIN

ţie, fiindcă, odată cu subiectul, se suprimă şi predicatul. Dar
tocmai aceasta trebuie dovedit: că subiectul conţine în sine
însuşi necesitatea dea fi pus, de a exista şi deci nu se poate
suprima ceea ce. atât în proba anselmică, cât şi în cea de-
scarticâ, lipseşte. Tocmai această absolută necesitate a pu-
nerii subiectului, a posibilităţi lui şi. prin aceasta, a existenţei
lui, caută sa o dovedească Leibniz prin conceptul său asu-
pra posibilităţii.

Această „corectura", cum o numeşte Leibniz. constituie
aportul cel mai important şi într-adevăr nou care s-a adus
argumentului ontologic, după cum afirmă Boufroux'' 07 . în
studiul care însoţeşte „Monadologia".

Şi acum argumentarea lui Leibniz. conform expunerii din
„Monadologie" şi „Nouveaux Essais".

Prin proba lui Anselm şi Descartes s-a demonstrat că,
dacă Dumnezeu este dat. El există, dar nu s-a c/emonsrrarcă
punerea lui Dumnezeu, adică posibilitatea lui ca subiect,
este o operaţie logic legitimă.

Prezenţa psihologică a ideii de Dumnezeu nu justifica
această posibilitate şi nici lipsa ei nu implică în sine o con-
tradicţie, datele psihologice fiind în afară de legea contra-
dicţiei * w . Ca un lucru să fie posibil trebuie ca şi conceptul
său sa nu se opună legilor contradicţiei, adică acest concept
să nu implice el însuşi nici o contradicţie. ..Sunt coniradic-
torii" - defineşte Aristotel (Categoria VIII), iar Leibniz se
conduce întru totul după definiţia aristotel tea'' 09 - „judecăţile
care se raportează între ele ca negaţia faţă de o afirmaţie."

ro Em. Boutroux; „Studiu! introductiv la Monadclogia lui Leibniz", p. 79-80.
"* „Nouveaux Essais". Cartea IV. cap. X, $ 7, p. 386, ed. Flammarion.
m Em. Boutroux; „Studiul introductiv la Monadologîa lui Leibniz", p. 165.

APOLOGETICA

Ceea ce pentru un lucru A constituie o contradicţie ar fi
Non-A, adică negaţia lucrului considerat prin A. O astfel de
contradicţie nu poate să existe în conceptul despre Dum-
nezeu, findcă în fiinţa lui Dumnezeu nu există nici o limită""
şi deci nici o negaţie."" 1

Dumnezeu nu are nici o limită, căci nici în El şi nici în
afară de El, nu poate sa existe ceva care să-1 limiteze esenţa.
In El nu se întâlnesc decât atribute infinite.'" 2 iar în afară de
El nu se întâlneşte nimic care să fie pe aceeaşi linie cu EP 1J
şi deci să-l poată pune întrucâtva o limită oarecare. Deci
conceptul de Dumnezeu exclude orice contradicţie şi, ca
atare, Dumnezeu este posibil.

Dar. din simplul fapt al posibilităţii nu urmează încă cel ai
existenţei. Singura monadă prima - Dumnezeu, a Cărui
esenţă necesită şi existenţa, „dans lequel seul l'essence ren-
ferme l'existence" („Monadologie" ) 1H , are acest pnvilegiu.
Aceasta. în virtutea tendinţei către existenţa pe care o are
fiecare monadă, fiecare esenţă. Acea _ vis activa" din fiecare
monadă nu este decât tendinţa de a se realiza, de a exista,
după cum „vis passiva" din fiecare monadă constituie ten-
dinţa de a rezista faţă de altă monadă şi care rezistenţă se tra-
duce prin extindere. Fiecare monadă tinde la existenţă, în
proporţie cu cantitatea de esenţă pe care o are sau cu treap-
ta de percepţie pe care stă. într-o substanţă finita această
tendinţă către existenţă nu se poate realiza pentru că ea este

m Leibniz; „U Monadologie" § 40.

'" Leibniz; .La Monadoloiţis" 5 45 „Dumnezeu nu are nici o limita, nici
în Sine, nici în afară de Sine".

4,1 Leibniz; .La Monadologie" 5 41.
'" Leibniz; „La Monadologie" § 38.
,M Aceeaşi comparaţie ca şi ta Spînoza; „essenua involvii existeniiam".

395

IOAN OH. SAV1N

contrariată de tendinţele similare ale celorlalte substanţe. De
aceea şi este nevoie de intervenţia unui principiu superior
pentru a traduce aceste tendinţe în act. Insă în Dumnezeu -
monada supremă - o astfel de intervenţie esie exclusă.
Dumnezeu nu găseşte nimic în afară de el care să se opună
tendinţei sa/e de a exista.

Nici o esenţă nu stă pe aceeaşi linie cu a Sa pentru a
intra cu ea în conflict şi a-i mărgini propria substanţă. Şi nici
în propria Sa substanţă nu se găseşte ceva care sa constitu-
ie o contrazicere interioară. Nimic nu se opune deci com-
pletei realizări a tendinţei Sale intime de a exista. De aceea
tendinţa Sa de existenţă trece imediat în act. In Dumnezeu,
substanţa supremă, posibilitatea şi existenţa nu fac decât
unul şi acelaşi lucru, existenţa nefiind decât urmarea necon-
diţionată a posibilităţii. „Posibilul, care este în Dumnezeu,
există prin simplul fapt că este posibil", cum sintetizează
Bourtroux leza leibnizianâ sau t pentru a reda propriile cu-
vinte ale lui Leibniz, a§a cum le găsim în § 45 al Monado-
logiei şi care constitue însăşi formula argumentului său onto-
logic: .Astfel Dumnezeu singur (sau „fiinţa, necesară") are
acest privilegiu că trebuie să existe, daca el este posibil. Si
cum nimic nu poate împiedica posibilitatea a ceea ce nu are
nici o Urnită, nici o negaţie şi, ca atare, nici o contradicţie,
aceasta este suficient pentru a dovedi existenţa lui Dumne-
zeu aprioric". (§ 46 al Monadologiei).

Susjinându-şi argumentarea strict pe principiul contra-
dicţiei, Leibniz înlătură două din cele mai puternice obiecţii
care se aduseseră până la el argumentului ontologic: anume
că el ar fi pur ipotetic, §i al doilea că ar consta dintr-o sim-
plă tautologie. Ambele obieqiuni vizbu pre i atul atotper-

APOLOGETICA

fecţiunii, care stătea la baza argumentului anselmo -cartezi-
an 415 şi care lipseşte însă din formula lui Leibniz.

Prima obiecţie zicea: din conceptul unei fiinţe atotper-
fecte urmează existenţa sa, dacă o atare fiinţă exista. Iar a
doua zicea: a deduce din o fiinţă presupusă atotperfectă
existenţa ei înseamnă a deduce existenţa din existenţă,
fiindcă în atotperfecţie e presupusă deja existenţa. Leibniz
elimină din argumentarea sa atotperfecţiunea. Dumnezeu
există numai în virtutea posibilităţii de a exista şi a necesităţii
acestei existenţe pentru monada suprema. Prin aceasta el
înlătură şi obiecţia logico -formală ridicată de Kant"* tocmai
asupra felului leibnizian de argumentare, şi anume că sub-
stanţe necesare nu există. Leibniz arată că, cel puţin pentru
monada supremă, în care orice contradicţie e exclusă, a-
ceasta necesitate există* In ce priveşte obiecţia care încearcă
a disputa caracterul „aprioric" ai argumentării sale, prin
aceea că Leibniz şi-ar fi construit „aposterioric" conceptul
despre monada supremă ca şi toate atributele interioare ca-
re-i alcătuiesc esenţa, este eronată, întrucât monadele, ca
esenţe, sunt „adevăruri eterne", deci prin aceasta însăşi de
natură apriorică.

Revenind la poziţia lui Kant faţă de Leibniz, e de con-
statat că, cu toată critica pe care el o încearcă şi faţa de
argumentul ontologic în formularea lui Leibniz» e silit totuşi
să'i dea dreptate, deşi cu adaosul „că, chiar daca după
aparenţă Leibniz are dreptate, în fapt, totuşi, nu a dovedit
însă nimic" l . Kant nu acceptă teza lui Leibniz ca sunt

* rt lAiotpcrfccţiunea' Iui Dcicartes nu era In fond prea mult deosebită
de „atoimarimea* Iui Anselm.

*™ Kant: „Kritft der reinen Vernunfr", p. ^60*
Kant: „Kritik der reinen Vernunft", p. 461.

4i»

?' r '

IOAN GH. SAVIN

subiecte necesare şi observă: „Contra tuturor acestor con-
cluzii generale, îmi ridicaţi un caz, pe care-l numiţi o dovadă
de rapt; că totuşi ar fi o noţiune, şi anume una singură, la
care suprimarea sau non-existenţa obiectului său ar consti-
tui o contrazicere în sine însăşi. Şi această noţiune ar fi
aceea a unei fiinţe atotreale. Ea are - spuneţi voi - toată
realitatea şi sunteţi în drept ca pe o astfel de fiinţa 5-0 con-
sideraţi ca posibilă (ceea ce eu vă conced), deşi lipsa de
contradicţie a unui concepi nu dovedeşte încă posibilitatea
obiectului. In conceptul atotrealităţii e cuprins şi cel al exis-
tenţei; aşadar, existenţa e implicit dată în conceptul posibili-
tăţii. Suprimat acest lucru, se suprimă posibilitatea intrinsecă
a lucrului, aceea ce constitue o contrazicere. Răspund, zice
Kant: aţi comis voi inşivă o contradicţie, când aţi introdus,
indiferent sub care alt nume, atributul existenţei într-un con-
cept pe care voiaţi totuşi sâ-l cugetaţi numai ca posibil. Prin
aceasta aţi câştigat cauza, însă numai în aparenţă, fără ca în
realitate să fi dovedit ceva: fiindcă aţi comis doar o simplă
tautologie"/' 8

E evident că aici e vizat Leibniz şi conceptul său despre
existenţă ca posibilitate. Kant vrea să readucă şi această
argumentare, căreia logiceşte nu are a-i obiecta nimic, la
aceeaşi formulă a tautologiei, ca în cazul atotperfecţiunii lui
Descartes. Dar am văzut că nu e cazul. Kant reda greşit
cugetarea leibniziană, substituind conceptului simplei posi-
bilităţi pe acela al atotrealităţii, căreia în chip mascat i se
atribuie şi ideea existenţei, „indiferent sub care alt nume" -
zice Kant. Am văzut însă că în conceptul lui Leibniz nu intra
sub nici o formă elementul realităţi ci numai cel al posibili-

* IB Kant .Kritik der reinen Vemunft", p. 460-461.

APOLOGETICA

fi/;/, rezultat tocmai din lipsa oricărei determinări sau
negaţii, deci şi a oricărei contradicţii din monada supremă.

Conceptul de atotrealitate, de care vorbeşte Kant, impli-
că totuşi o determinare oarecare, pe care Leibinz o exclude
din argumentarea sa. Existenţa monadei prime se impune la
el tocmai din lipsa oricărei determinări sau limitări, în esenţa
ei. Kant redă însă intenţionat în chip schimbat, sau, mai bine
zis, impregnat de elemente carteziene, cugetarea lui Leibniz
spre a-i putea imputa aceeaşi vină: tautologia* Conştient de
acest lucru, Kant concede că, formal, Leibniz are dreptate,
dar avertizează, în nota subscrisă textului: „Din posibilitatea
logica a noţiunilor nu se poate conchide aşa uşor asupra
posibilităţii lucrurilor"* 1 '. Aceasta este însă altă latura a
chestiunii şi cu ea se părăseşte principiul logic al contra-
dicţiei, care singur era în cauză şi care e şi singurul care poa-
te asigura necesitatea subiectelor. Fte această chestiune a ne-
corespondenţei dintre posibilitate şi realitate îşi întemeiază
Kant şi cunoscuta-i glumă la adresa lui Leibniz, cu suta de
taleri, care, socotiţi ca simplă posibilitate, nu sunt nici mai
mulţi, nici mai puţini ca o sută avuţi în realitate, cu singura
deosebire că, la socotirea averii, suta de taleri posibili nu
înseamnă nimic, faţă de suta de taleri avuţi în buzunar."

Deşi Kant e silit a recunoaşte temeinicia şi consistenţa
logică a argumentării lui Leibniz, recunoscând că „concep-
tului său despre o fiinţă supremă, fiind o simplă idee, dacă
nu i se poate atribui existenţa, totu§i nu i se poate disputa.

" Kant: „Kriuk der reinen Vcrnunft", p. 16 1 , cd. Erdmann. nota subicxi.
m Kant „Kritik der reinen Vcrnunft", p. 462. Adversarii lui Kant şi în
special teologii au făcui mult caz de aceasta glumă inofensivă a lui Kant.
laxând-o ca fiind cu totul lipsită de gust: „ein geschmackloser Witz".

399

IOAN GH SAVIN

formal, posibilitatea", totuşi are fajă de argumentul lui onto^
logic aceeaşi severa şi evident nedreaptă caracterizare, pe
care o avusese pentru Descartes: „Astfel şi vestitul Leibniz
n-a izbutit nici pe departe măcar, în ceea ce se încumetase
a face, adică a dovedi posibilitatea existenţei apriori a acelei
supreme fiinji ideale"- 111

Severă şi nedreaptă concluzie, întrucâi în chiar rândurile
în care o face, Kant recunoaşte că fiinţei divine nu i se poate
disputa conceptul posibilităţii existenţei, chiar dacă i se coiv
testă existenţa însăşi.

Din punct de vedere al sistemului său din „Critica raţiu-
nii pure", Kant putea, trebuia chiar, să ajungă la o atare con-
cluzie. Insă nu şi din punctul de vedere al idealismului lui
Leibniz, care. în parte, era şi al lui Kant.

Se vede însă că. şi de data aceasta. în Kant învinsese
Hume contra lui Leibniz.

Această dualitate dintre idealismul teleologic şi teist al lui
Leibniz şi îtilre empirismul sceptic şi aieist al lui Hume e
permanenta în loală cugetarea kantiană posterioară „Criii'
cii". Leibniz îi dăduse sursa 51 avântul metafizic. Hume îi
limitase însă orizontul la lumea experienţei fizice, peste care
nu mai credea permisă trecerea. Anterior „Criticii" domnise
în el spiritul lui Leibniz. In timpul „Criticii'' - Hume. Totuşi
spiritul lui Leibniz nu dispăruse cu totul din structura intimă
a cugetării kantiane. Ceea ce păstrase din el a fost însă tre-
cut în seama jocului dialectic al raţiunii, doritoare şi crea-

*" Kant: „Kritîk der reinen Verniinfr", p. "164

400

APOLOGETICA

toare de ideale, necesare. însă ireale, imanente, însă inexis'
lente.

Şi dacă existenţa lui Dumnezeu era pentru Leibniz
suprema existenţă, existenţa însăşi, pentru Kant, în „Critica
raţiunii pure", ea devine un derivai al raţiunii, un joc util al
experienţei.

Leibniz trăia în plină metafizică. Kant, părăsind pe
Leibniz, a crezul că a pus punct oricărei metafizici prezente
sau viitoare. Cât de crud s-a înşelat şi cum s-a răzbunat
metafizica i-au dovedit înşişi discipolii şi urmaşii săi care - pe
umerii lui - au creat acele grandioase sisteme de metafizică
idealistă ale unui Fichte, Schelling sau Hegel.

CAPITOLUL VII

Argumentul ontologic în perioada postkantiană
Poziţia Iui în cugetarea contemporană

Marile sisieme metafizice de după Kant - Fichte şi
Schelling - Dumnezeu, absoluta identitate între cugetare şi
existenţă - Dialectica hi Schleiermacher - Punctul culmi-
nan( al idealismului: absolutul hegelian - Reacţiunea pozi-
tivistă: Auguste Comte - Iraţionalismul credinţei: lacobi -
Reacţiunea spiritualistă: Victor Cousin şi Hermann Lotze
- Neotomism şi neo*criticism - Intuiţionism şi pragmatism.

Scriind „Critica raţiunii pure", Kant a avut credinţa ca a
lichida! orice încercare de metafizică viitoare. A §i spus-o cu
multa semene în „Prolegomena" : „De azi înainte o metafizic
că nu mai e posibilă, toţi filosofii fiind în mod solemn sus-
pendaţi din funcţie"/ 23

Kant îţi întemeia credinţa pe limitele pe care el le trăsese
posibilităţii noastre de cunoaştere şi pe distincţia între cele
doua categorii de probleme: unele de cunoaf rere şi altele de
valorificare. Cele diniâi depinzând de raţiunea teoretică §i
cele din urma de raţiunea practicau

Acestui din urmă domeniu îi rezervase Kant marile pro-
blerne care făceau obiectul metafizicii: existenţa lui Dumne-
zeu, originea lumii şi scopul vieţii, substanţa sufletului şi li-

<:■

An. Kattf: Prolegomena, p. 178 (ir. Anioniade).

402

APOLOGETICA

bertaiea voinţei. Depăşind limitele noastre de cunoaştere ca
şi cadrul experienţei posibile, ele se impun însă ca o necesi-
tate a condiţiilor noastre de viaţă religioasă-morală*

Aparţinând domeniului practic, aiari probleme nici nu au
nevoie de o justicare teoretică, care nici nu e posibila. Deci
toată acea construcţie teoretică închinată acestor probleme,
care era metafizica, devenea şi iluzorie, si inutilă. Teoretic,
unele din aceste probleme nici nu se pot pune, iar altele da-
că se pun, pot fi în aceleaşi timp şi negate şi afirmate.

Sunt vestitele probleme antinomice, pe care chiar daca
raţiunea teoretică le pune, inteligenţa nu le poate dezlega.
Existenţa lui Dumnezeu, deşi postulată de raţiunea teoreti-
ca, e dezlegabila numai pe calea raţiunii practice. Fără ea
viaţa nu ar avea nici un sens, iar binele nici un scop şi nici
o posibilitate de realizare. Vestitele argumente raţionale adu-
se în sprijinul dovedirii teoretice a acestei existenţe sunt sim-
ple paralogisme provenind din falsa punere, fie a subiectu-
lui, fie a problemei,

Scoaterea acestor probleme din domeniul teoretic echi-
vala însă cu condamnarea oricărei „teologii raţionale ca şi
a oricărei metafizici. Cel puţin aşa credea Kant. Ca s-a înşe-
lat în ceea ce priveşte metafizica neo dovedesc marile sis-
teme metafizice ale idealismului transcendental izvorâte din
înseşi principiile din ,.Critica raţiunii pure".

E drept că pentru teologie influenţa sa a fost mai cate-
gorica* In special pentru teologia protestantă, intrară adânc
sub dependenţa kantianismului, caracterul ateoretic al re-
ligiei s-a impus şi a rămas dominant pentru multă vreme. Lu-
crul era de altfel explicabil faţă de „anarhia teoretică" în
care căzuse individualismul şi liberalismul protestant Ieşirea

403

IOAN GH. SAVIN

din inepuizabilele controverse teoretice şi debarcarea în
domeniul raţiunii practice era pentru el o salvare.

In limp însă ce teologii abandonau cu inimă uşoara do-
meniul teoretic, cautândt>§i refugiul în domeniul practic,
metafizica nu înţelegea să se lase desfiinţată. Existenţa abso-
lutului problema capitală a teologiei ca şi a fiosofiei a fost
din nou reluată şi chiar cu şi mai multă tărie decât înainte de
Kani. Astfel iau naştere marile sisteme metafizice ale lui
Fichte. Schelling şi Hegel, în directă dependenţă de Kant şi
de principiile din „Critica raţiunii pure" şi, indiferent sub
care nume: .Eul absolut". „Absolutul" sau .Spiritul absolut",
existenţa Divinităţii apare iarăşi ca realitate primordială şi
fundamentală a speculaţiilor §i preocupărilor teoretice.

Existenţa Divinităţii nu mai apare la aceşti noi metafizi-
cieni drept un simplu joc dialectic al raţiunii pentru motive
arhitectonice sau metodologice, acel „focus imaginarius"
sau „transcendentaler Schein" din „Critica raţiunii pure", ci
ca absoluta realitate de la care suntem siliţi a pleca, dacă
vroim sa afirmăm ceva valabil şi raţional în această lume a
existenţei fenomenale.

Şi întrucât tot acest proces se desfăşoară, în cea mai
mare parte, între conceptele pure ale raţiunii intuitive şi uti-
lizează principiile identităţii şi ale contradicţiei, este evident
că tot acest eşafodaj metafizic post^kantian va fi de structură
apriorică sub raport logic şi de natură ontologică, sub cel
metafizic. Excepţie vor face doar realismul herbartian şi
iraţionalismul iacobian. Dar, în afara de ele, marii meta'
fizicieni ai epocii, Fichte, Schelling şi Hegel, se vor mişca pe
linia largă a idealismului transcendental, construind şi

404

APOLOGETICA

deducând lumea existenţelor contingente din realitatea ab'
solută a conceptelor

Şi cel care deschide calea noua, pe care se va îndrepta
idealismul post-kantian, este filosoful german: Johann Cottlieb
Fichte.

■

Fichte" 1 * 1 este. într^o anumită privinţă, cel mai fidel dis^
cipol al lui Kant şi cel mai entuziast continuator al kantianis-
mului; în altă privinţă însă ( cel care a schimbat, a deviat mep

™ Johann GottUeb Fichte s-a născut în anul 1762, în Ramenau —
Germania Destinat studiilor teologice, pe care te şi urinează la universităţile
din lena. Leipzig ji Wiuenberg, ajunge deodată celebru prin scrierea sa:
„Vmuch einer Kritik aller Offenbarung", scriere concepută sub influenţa
filosofici kantiene, cu care Fichte face întâmplător cunoştinţă, fiind oblicai a
o preda unui elev al său* pe careul medita în Zurich. Ceea ce l-a impre-
sionat, în special, pe Fichte din scrierile lui Kant a fost „Critica raţiunii prac-
tice", cu acel categoric imperativ al autonomiei ţi conştiinţei morale. „Tră-
iesc o nouă viaţă* - scrie el înlr^una din scrisorile sale — „de când am cetit
„Critica raţiunii practice' - Lucruri despre care nu credeam ca^mi vor putea
fi dovedite vreodată, cum erau, spre ex,: noţiunea unei absolute libertăţi şi
a unei absolute obligaţii, îmi suni acum limpezi ţi de aceea mă simt cu atât
mai fericsL Este aproape de neconceput câtă putere ji câiâ stimă pentru
omenire ne da această filosofie şi ce binecuvântare este ea pentru o epocă
în care morala este distrusă din toate temeliile ei şr cuvântul datorie este
ţters din toate dicţionarele \ (Richăid Fălckcsberg: „Geschichte der neueren
Philosophie". B. II 3. pp. 377-378), Dorind să-l cunoască personal pe Kant,
Rchte vine la Konigsberg ţi impresia f&cută autorului „Criticilor" de către
tânărul admirator trebuie să fi fost destul de favorabilă, deoarece el îi da
recomandarea către editorul său pentru tipărirea primei sale lucrări» acea
„Kritik aller Offenbarung", care i-a 51 adus celebritatea. într-adevăr. lucra-
rea, apărută în 1792, fără indicarea numelui autorului, s-a bucurat de un
succes atât de strălucit, încât parte dintre cititori $ critici au atnbuit'O Iui
Kant însuşi. Intervenea lui Kant T indicând ca autor pe „tânărul candidat în
teologie Rchte". dacă a risipit confuzia, nu a scă2Ut entuziasmul, celebri-
tatea lui Rchte fiind un fapt îndeplinit. Ei îi §i urmează, doi ani mai târziu,

105

IOANCH.SAVIN

sul acestei filosofii, substituind tendinţelor ei strict criticiste
preocupări metafizice* De altfel Fichte nu era singurul din-
tre contemporanii şi admiratorii lui Kant, care. vrând să-i
înţeleagă opera, simţea că trebuie sa-i depăşească sistemul
Căci perspectiva deschisă de Kant, prin acea răsturnare de
raporturi dintre lumea reaJă şi cea raţională, în sensul ca cea
din urmă prescria legile de fiinţare celei dintâi, nu putea fi
fecundă, dacă se rămânea, pe de o pane, la ruptura pre-
conizata de dânsul. între raţiunea teoretică §i cea practică,
iar, pe de altă parte, se interzicea orice trecere a inteligibilu-

chemarea sa la una din catedrele de filosofie de la universitatea din lena,
catedră devenita vacantă prin mutarea de acolo a profesorului Reinhold. un
kantian preocupat de completarea filosofici kantiene prin aflarea unui prin-
cipiu suprem care sâ facă să dispari separaţia dintre cele două domenii: teo-
retic ţi practic, introduse de Kant pnn „Cnncile" sale. Acestei preocupări se
dedica Fichte însuşi, desfişurand o foarte fecundă activitate fil&sofica, care
s-ar fi dezvoltat în prielnice condiţii, daca temperamentul combativ ţi agre-
siv al lui Fichte nu l-ar fi aruncat într'0 complicată dispuţi asupra existenţei
Divinităţii, existenţa pe care el o credea ..nerezonabilă şi deci neaccepta*
bilă". De aici cunoscuta acuzaţie de ateism ce i s*a adus, ţi care a făcut sS'ji
piardă catedra în anul 1 799, riscând o demisie cu care se solidarizaseră o
pane dintre colegii săi, care l*au părăsit, lotuji. alunei când lucrurile ance-
puseră sâ ia o întorsătura mai serioasă. In Istoriile de filosofie. se vorbeşte
mult de aceasta demisie forţată şi de nedreptatea ce i s^a făcut lui Fichte prin
ea, sub presiunea cercurilor teologice. Faptul însă că Coethe a fost acela
care, în calitatea Iui de ministru de Stat, prezidând comisiunea care s^a ocu'
pat de cazul lui Fichte, a opinat pentru primirea acestei demisii, dovedcjtc
că aici n^a fost vorba de o simplă intriga eclesiasticâ, cum i s-a zis. ci de ceva
cu mult mai grav, care zăcea, în mare parte. în temperamentul irascibil ţi
dornic de hotărâri mari ţi imediate al Iui Rchie. Totuşi, cei etnci ani, cât a
profesat la lena, au fost anii cei mai fecunzi ai lui Fichte, sub raportul activi-
tăţii sale strict filosofice. Aici îji publică cele trei opere capitale ale ialc;
„Wissenschaftslehre", „Rechtslehre" şi „Sittenlehre", în care el îţi realizează
planul de a da o structură unitară idealismului kantian. Părăsind lena» Fichte
pleacă la Berlin, unde intră în contact, intre alţii, cu fraţii Schlegel 31 cu
Schleiermacher, urmând ca, după scurte treceri pe la universităţile din

406

APOLOGETICA

lui în sensibil, orice angajare a „lucrului în sine" în ordinea
reală a lucrurilor concrete. Simpla ordine transcendentală,
care prescria ordinea fenomenală, fara a-i oferi un principiu
generator şi sintetizator, fie în conştiinţa noastră, fie în afară
de ea, în lumea inteligibilă, nu putea satisface pe mulţi din'
ire admiratorii „Criticilor", De aceea printre contemporanii
Iu! Kant s-au şi desemnat, foarte de curând, două curente:
unul, care tindea la o completare a sistemului, prin intro-
ducerea în el a unui principiu suprem, care să înlăture dua-
lismul dintre sensibil şi inteligibil — curent reprezentat, între
alţii, de acel Karl Reinhold ( 1 758- 1 823), înaintaşul lui Fichte
la catedra de filosofie din lena, şi altul, care tindea la o

Erlangcn 51 Konigsberg, sa revină în 1 8 1 ca rector la nou înfiinţata univer*
sitate din Berlin, unde, de altfel, nu stă, iarăşi, decât puţin, pârasind*o, atât
din cauza certelor cu colegii, cât 31 din cauza tragicelor evenimente întâm-
plate în Prusia- invadata ţi subjugata de armatele lui Napoleon. Starea de
decădere a Rusiei a f&cut pe fichte sa părăsească activitatea sa pur teoreti-
ca si sa se pună în fruntea mişcării de reînviere a naţiunii germane, rostind
acum vestitele sale „Cuvântări către naţiunea germană" ţinute în Berlin
1808 ţt care au avui un atât de mare răsunet, încât Fichte devine profetul
;i redestepfătorul noii Germanii. Această perioadă de înflăcărare contribuie
ca fichre să-51 modifice ţi vechile sale concepi» în problema religioasă,
făcând, în această a doua perioadă a dezvoltării sale filosofice, din exigenţa
lui Dumnezeu, nu numai o realitate de prim ordin, ci realitatea prima \\
absolută a concepţiei sale filosofice* Om de acţiune, Fichte n-a putut
rămâne la catedră în această perioadă de grea încercare pentru ţara sa. El
ţine să participe efectiv la război, oferindu-se întâi ca predicator 31 animator
al trupelor — acţiune în care se pare că nu prea izbuteşte, şi apoi ca îngriji-
tor al răniţilor, când, îmbolnăvindu'Se de tifos, moare în 181 4 + Influenţa lui
asupra filosofici germane şi îndeosebi asupra viitoarei desfăşurări a kantia-
nismului a fost considerabilă, atât prin ceea ce el, personal, a adăuga! aces-
tei filosofii, cât 51 prin faptul că din cadrul ideilor sale se vor detaşa celelalte
două figuri proeminente ale idealismului postkantian: Friedrich VW/je/m
Schefling şi Georg Wilhvlm Friedricli Hegei

107

IOAN GK SAVIN

corectare a sistemului, prin înlăturarea acelui fantomatic
„lucru în sine şi păşirea către un idealism iranscendeni radi-
cal, cureni reprezentat, între alţii, de către Aenesidemus-
Schube™

Apariţia în mijlocul acestor frământări filosofice a lui
Fichte a oprit şi debordat toate aceste tentative, întrucât
Fichte aducea cu sine o noua „viziune", o noua perspectivă
de înţelegere a kantianismului, (ară a elimina sau a adăuga
ceva conţinutului. Cel puţin aşa credea Fichte însuşi. El
pleca de la convingerea că, dacă unitatea de sistem a kan-
tianismului poate avea lacune, procedarea cea justă faţă de
el nu-i aceea de a-i aduce schimbări sau adăugiri în cutare
sau cutare parte, ci de a-l înţelege în concepţia lui generală
„printr-o unitară viziune a totului" şi a-l reda într-o nouă
formă, fără a-l schimba în ceea ce el are propriu ca esenţă
sau fundament. m Ceea ce-şi şi propune el să facă în
lucrarea sa: „Wissenschaftslehre", în prefaţa căreia şi pre-
cizează că: „nu va scrie nimic, care sa nu fi fost scris, deja,
direct sau indirect, lămurit sau mai puţin lămurit, de către
Kant însuşi. Ceea ce va fi nou va fi doar forma de redare,
care. aceasta, îi aparţine întru totul, ea fiind întru totul inde-
pendentă de Kant". 425 Această nouă formă de redare va
însemna însă, foarte curând, şi o totală schimbare în proble-
mele esenţiale ale cugetării kantiene, schimbare de care se
va resimţi, în primul rând, felul de orientare a lui Fichte în

*" Rich&rd FaJckenberg: „Geschichie der ncueren Philosophie". pp.
372-373.

m Richmd Falckenberg: .Geschichte dcr neueren Philosophie", p 382.
** Richard F&lckenbera, Op. cit., p. 382.

APOLOGETICA

problema religioasă, în special, ca şi faţă de problema cu-
noaşterii şi afirmării existenţei Divinităţii.

Căci problemele religioase erau acelea care-şi afirmau
cu tărie prioritatea în toată aceasta mişcare filosofică post-
kantiană. Aceste probleme îl preocupau în chip deosebit şi
pe Fichte, Ele au şi fost acelea care l-au adus pe „tânărul
candidat în teologie" Ia o mai strânsă legătură cu autorul
..Criticilor". Fiind încă simplu „candidat de teologie" ! '. Fichte
îşi publică în 1792 prima sa lucrare cu conţinut filosofico-
teologic, acea „încercare de critică a tuturor revelaţiilor" ca-
re-i şi aduce atât stima lui Kant, cât şi admiraţia contempo-
ranilor. Plecând de la concepţia moralei kantiene, a acelui
imperativ moral, temei şi conţinut al oricărei religii, tânărul
teolog dezvolta teza că toate revelaţiile, adică toate religiile,
deci şi cea creştină, nu sunt, în fond, altceva decât încercări
din partea Divinităţii, identificată de el cu ordinea morală a
lumii, de a realiza şi apăra legea morală, care, deşi imanen-
tă conştiinţei umane, în genere, are, totuşi, momente şi eta-
pe de căderi şi întunecări, momente pe care religia e che-
mată să le dirijeze şi să le remedieze. Această lucrare, apă-
rută fără indicarea numelui autorului, a stârnit un foarte viu
interes. Atât de viu, încât o mare parte dintre cititori şi chiar
critici de specialitate au atnbuit-o lui Kant însuşi. 426 A trebuit

i7! Paul Deussen: -Allgemeine Geschichie der Philosophie", B. II. 3, p
296, ed. H-a.

*" .Oricine va fi citit o cât de mici scriere dinire acele multe prin care
filosoful din Konigsberg ji-a câştigat nemuritoare menie pentru omenire, va
recunoaşte în el pe ilustrul autor al acestei opere' — e vorba anume de:
„Kritik aJIer OrTenbarung" a lui Rchte - scria un entuziast recenzent, într-o
revista din lena, aducând viile sale mulţumiri .marelui bărbat, care, după ce
nc-a dat luminile sale în atâtea domenii, ne-a adus deplină lumină ţi înir-un
«ifel de domeniu", (\fezi P, DeusKn. op. cil., voi. II. 3. p. 296),

409

IOAN OH. SAVIN

in-

intervenţia personală si publică a lui Kant pentru ca să
ceteze confuzia, care făcuse. însă, dintr-o dată, celebru pe
„tânărul" şi până alunei necunoscutul Fichte." 9

Fapt e însă că teza din lucrarea lui Fichte. ca şi felul cum
el o dezvoltase, era în limitele şi în sensul vederilor generale
ale autorului „Criticilor". De aici şi confuzia 00 . Totuşi, în
chiar această primă scriere se puteau constata §i deosebirile
dintre kantianimiul propriu-zis şi ceea ce avea să devină,
mai târziu, idealismul transcendental fichtean. Deosebirile
acestea se refereau în special la felul cum Fichte concepea
ideea de Divinitate. El identifica Divinitatea cu ordinea mo-
rală a lumii, privând-o de orice existenţă personală. Acest
element, neluat în seamă Ia început, a fost evidenţiat ceva
mai târziu de un discipol al lui Fichte. anume Forberg, care
publică în I 797 un comentariu la lucrarea lui Fichte, ca şi
de Fichte însuşi, care însoţeşte comentariul lui Forberg cu
un nou studiu al său: ^ Uber den Grund unseres Glaubens an
eine goetliche Weilregirung". .Este o eroare", scrie Fichte
aici. în legătură cu articolul lui Forberg (care încheia arti-
colul său despre: ..Dezvoltarea conceptului de religie" cu
părerea că: e nesigur dacă Dumnezeu există sau nu), „a zice

'"' Fichte avea alunei 30 de ani şi deci nu mai era chiar aţa de tânăr: era
însă la pnma 5a publicaţie.

Confuzia a fost înlesnită şi de faptul că tocmai atunci se aţtepia
apariţia unei noi lucrări a lui Kant, referitoare la problema religioasă, după
cum, în linii generale, ea fusese tratată în .Criricile raţiunii pure" şi „prac-
tice". Această lucrare a şi apărut, cu un an mai rârziu, sub titlul: ,Dte
Religion innerhalb der Grenzen der biossen Vfernunft" cuprinzând filosofia
religioasă a lui Kant. Lucrarea lui Fichic. apărută numai cu un an mai
înainte, şi pe care Kam o cunoscuse in manuscris, - întrucât el fusese acel
ce o recomandase editorului său pentru tipărire - i se asemăna în multe
puncte. De aici confuzia, pricinuită desigur şi de misterul anonimatului.

410

APOLOGETICA

că e îndoelnic daca un Dumnezeu există sau nu. Ceea ce e
sigur este că există o ordine morală a lumii care indica ori-
cărei fiinţe raţionale locul său determinat în lume şi-i con-
duce acţiunea sa (în viaţă). Această vie şi activă ordine mo-
rală, ordo-ordinans, este Dumnezeu însuşi. Noi nu avem
nevoie de nici un alt Dumnezeu şi nici nu putem concepe
un altul. Nu există nici un motiv raţional care sa ne facă să
ieşim din această ordine a lumii şi să postulăm o fiinţă anu-
me drept cauză a acesteia. Şi cine atribuie acestei fiinţe deo-
sebite personalitate şi conştiinţă preface această fiinţă infi-
nită într-o existenţă finită şi mărginită; căci conştiinţă are nu-
mai eul limitat, numai eul individual"" 1 . Aceste păreri, ine-
rente felului de cugetare a lui Fichte din prima sa perioadă
filosofică, spuse însă de dânsul, cu aceasta ocazie, cu un
prea viu accent polemic şi. oarecum, provocator, au avut
darul să indispună, nu numai cercurile eclesiastice şi univer-
sitare, ci şi studenţimea, care, de altfel, îl simpatiza şi îl ur-
ma. De aici cunoscuta acuzaţie de ateism adusă lui Fichte. 432
care a tulburat ultimii ani ai fecundei sale activităţi din lena.
unde fusese chemat la doi ani după apariţia „Criticii Re-
velaţiilor", ca urmaş al acelui kantian Reinhold. preocupai,
după cat ştim, şi el, de aflarea unui principiu unitar şi sinte-
tizator al dualismului kantian.

Deşi scurtă, această perioadă de la lena a fost totuşi cea
mai fecundă din zbuciumata viaţa şi carieră a lui Fichte. In
aceşti patru ani de relativă linişte el îşi publică, rând pe rând,
fundamentalele sale lucrări de filosofie: „Wissenschaftslehre",
„Rechtslehre" şi „Sittenlehre", aceasta din urmă fiind soco-

"' R. Falckenbers, Op. cit., p. 379.

*" Heinrich Ricken: „Fichtes Atheismusstreii" Frciburg, 1 899.

<Ui

IOAN GH. SAV1N

titâ nu numai drept cea mai de căpetenie dintre lucrările sa-
le, dar §i una „dintre cele mai de valoare opere ale literaturii
filozofice germane", după cum remarcă aceasta emeritul
cunoscător al acestei filosofii, Richard Falckenberg. w Tot ce
a scris Fichte mai târziu, afară doar de vestitele lui: „Cuvân-
tări către naţiunea germană", care fac parre din perioada ac
tivităţii eroice, desfăşurată de Fichte la Berlin după plecarea
din lena. şi care „Cuvântări" trec dincolo de preocupările
strict filosofice, toate vor fi în funcţie de ce a elaborat şi me-
ditat Fichte în această primă perioadă. Schimbările de mai
târziu, schimbări survenite, mai ales, în cea de a doua pe-
rioadă a filosofiei lui Fichte, sunt completări şi precizări ale
ideilor meditate sau numai intuite acum. Acesta e cazul şi în
ce priveşte atitudinea religioasă, care prezintă cele mai pro-
nunţate deosebiri între o perioadă şi alta.

Deşi eu unul cred că se exagerează mult în această pri-
vinţâ, cu tot consensul celor mai mulţi dintre comentatorii
lui Fichte. în această părere. Deoarece fondul cugetării reli-
gioase a lui Fichte nu poate fi despărţit de fondul general al
filosofiei lui şi numai întrucât s-a schimbat şi a evoluat unul,
s-a schimbat şi a evoluat şi celălalt. Fireşte, pe noi, aici, ne
interesează atitudinea lui Fichte faţă de problema religioasă
şi în special atitudinea faţă de problema existenţei lui Dum-
nezeu. Dar această atitudine nu poate fi redată şi nici jude-
cată fără organica ei legătură cu sistemul general de gândire
a lui Fichte, sistem pe care el îl expune în diferitele sale lu-
crări, din prima şi a doua perioadă- Şi, în special, în cele
douăjucrări fundamentale: „Wissenschaftslehre" şi „Sitten-
lehre '. Deci, fără a intra în prea multe amănunte, o expune-

R. F&lckenberg. Op. c/r, ed. 7., p. 378.

412

APOLOG ETICA

re cat de rezumativă a sistemului general de filosofie a lui
Fichte se impune.

Am văzut impresia puternică pe care a avu t-o asupra Iui
Fichte, mai ales, acea „autonomie morală" a kantianismului.
De aici şi porneşte temeiul prim şi permanent al filozofiei
sale. Cea mai vie dorinţă lui Fichie. după lectura ..Criti-
cilor", era ca acel primat al obligaţiei morale să devină o
realitate pentru generaţia sa, care -şi destrăma în discuţii ster-
pe şi inutile tabla valorilor morale. Această viziune a crizei
morale a epocii sale şi via-i dorinţă de a o remedia l-a şi fixat
pe Fichte în cadrul general al idealismului kantian; idealism
care însemnase, pentru dânsul, după propria-i expresie:
„naşterea la o a doua viaţă". Kantianismul izbutise să săvâr-
şească - după cum spunea Fichte -, marea minune de a
elibera pe om de lume, facându-i autonom, atât sub rapor-
tul cunoaşterii, întrucât el este cel ce prescrie legile naturii,
cât şi sub raportul activităţii morale. întrucât în el sunt date
condiţiile imperativului categoric, pentru îndeplinirea acţiu-
nilor morale. Totuşi kantianismul purta in sine un viciu de
origine, viciu care consta în acel dualism fixat de el între
lumea teoretică şi lumea practică, între inteligibil şi sensibil;
dualism care trebuia desfiinţat sau depăşit, prin aflarea unui
principiu unic, căruia să i se subsumeze ambele domenii,
ambele lumi Aflării acestui principiu îşi închină Fichte acti-
vitatea sa şi de acest permanent imbold este animată şi
călăuzită toată filosofia sa. Aflarea acestui principiu unic
constă, după Fichie, în considerarea existenţei însăşi în
funcţie de scop. „Lumea nu este decât un scop în sine", afir-
mă Fichte, scop în continuă îndeplinire, şi care trebuie înde-
plinit prin toate acţiunile noastre. De aceea toate formele de
funcţionare ale raţiunii noastre, ca şi toate mobilurile acţiu-

413

IOANCH SAVIN

nilor noastre, .nu sunt decât mijloace sau obligaţii pentru
realizarea unui scop. „Formele structurale ale raţiunii noas-
tre - zice W. Windelband. unul din cei mai adânci cunos-
cători ai filosofiei lui Fichle -, nu sunt deductibile decât ca
mijloace pentru ajungerea unor scopuri, raţiunea nefiind, ea
însăşi, decât un mijloc către scopV" De aceea actele şi for-
mele genuine de funcţionare ale raţiunii nu sunt simple
scheme formate, afirmaţii teoretice, ci acţiuni, imperative,
fapte. Primul act, prima faptă pe care este obligată să o reali-
zeze conştiinţa noastră, este să se afirme, adică să se cugete
pe sine. Această afirmare a propriului nostru eu este şi pri-
mul act trăit, este prima determinare făcută; este prima obli-
gaţie cerută de fiinţa noastră şi satisfăcută de conştiinţa noas-
tră. Determinarea, afirmarea propriului nostru eu este actul
primordial şi originaJ pe care şi-l creează raţiunea noastră şi
prin care se creează însăşi raţiunea noastră.™ creându-ne,
odată cu ea. pe no; înşine Ait , şi prin noi, şi realitatea de din-
colo de noi, adică lumea. Fiindcă toate aceste realităţi: lu-
me, conştiinţă şi propriul nostru eu, sunt posibile numai prin
şi odată cu afirmarea eului nostru, fara de care nimic nu
poate exista şi nici nu se poate cugeta/-" Afirmarea eului de
către sine însuşi este primul act, prima faptă cu care se în-
cepe fiinţarea noastră, prin care se creează şi se condiţio-
nează toata existenţa noastră. ™ „Aşa după cum geometrul

•ii

!"'■

W. V\^iirflWTc/;Xesch>diteda-neutît^Hulc»cphie'. B. II. p. 2 14-2 15.
W Wmdclb&nd. Op. cit.. B. II, p. 219.
W. Wmdelb&nd. Op. cit.. B. I!, p. 222
B R. Falckenberg. Op. cit. ed, 7. p. 285.

11 întrebuinţarea termenului „existenţă" aici este impropriu cugetării lui
fichte. întrucât existenţa esie ceva dedus ji secundar %i, deci, ulterior
primelor procese de naştere ale realităţii li înirebuinţăm însă în lipsa de ah
termen ţi cu această mărginire a înţelesului.

414

APOLOGETICA

începe prin a-ţi cere: reprezintâ-ţi spaţiul, pentru a putea
activa în lumea figurilor, tot aşa. după Fichte, este obligate-
riu imperativul: cugetă-te pe tine. pentru a putea intra în
lumea existenţelor. Cu acest prim act al propriei noastre cu-
getări se naşte raţiunea. Ea este, numai prin acest act. Ea nu
este dedusă din aliceva anterior dat. cum erau acele forme
apriorice ale kantianismului; ci ea şi toate legile ei nasc şi
sunt cuprinse în acest prim act autonom al conştiinţei noas-
■tre, care este reflecţia asupra propriului nostru eu". 4 " Spi-
ritul cugetător, sau raţiunea creatoare, nu este ceva posterior,
care să vină dintr-o altă sursă, ci provine din acest ireductibil
şi primordial act al conştiinţei de sine. Aceasta este alât de
adevărat. încât se poate zice că adevărata naştere a omului
este momentul când, pentru prima oară, el rosteşte cuvân-
tul: „eu". 4 *»

Dar punerea „eului" înseamnă implicit şi punerea „non-
eului": căci numai prin determinarea faţă de ce nu este „eu"
esie posibilă afirmarea „eului" însuşi. Deci prin acelaşi act al
conştiinţei de sine se afirmă alât „eu!" - realitatea subiectivă,
câl §i „non-eul" - realitatea obiectivă; sau, ceea ce e totuna,
„eul" şi „non-eul" sunt cele două realităţi primordiale ale
realităţii care se determină reciproc, nascându-se prin unul
şi acelaşi act al conştiinţei noastre. Şi deşi nu pot fi cugetate
decât împreună, totuşi „eu!" este cel ce produce „non-eul',
care, la rândul său, prin mărginirea pe care o opune „eului".
constituie motivul de acţionare a „eului" în afară de sine.
Conceperea „eului" în mărginirea sa prin „non-eu" constitu-
ie prima păşire în afară de sine a „eului", prima reprezen-

W. Windelband. Op. cit. B. II. p. 219.
VV. Windelband. Op. cit. B. II. p. 222.

415

IOAN GH SAV1N

rare, după cum rezistenţa „non-eului" faţă de „eu" constituie
prima tendinţă pentru înlăturarea obstacolului, deci prima
păşire spre faptă, spre acţiune. „EuP îşi aşază teoretic în
„non-eu" o piedică, o limită, pentru ca, practic, să o depă-
şească, să o înlăture; fara obstacol nici o acţiune; (ară luptă
nici o morală/ 4 * Şi iată cum, prin unul şi singurul act al cu-
getării propriului nostru „eu", se naşte şi raţiunea cu legile
ei, şi lumea cu reprezentările ei f ca şi ordinea morala cu ac-
tele ei, toate acestea fiind acte originale ale unuia şi aceluiaşi
fapt iniţial: actul conceperii propriului nostru „eu", din care
decurg [oate aceste acţiuni şi procese.

Prin această concepţie a sa, Fichte credea a fi înlăturat
atât separaţia kantiană dintre raţiunea teoretică şi cea prac-
tică — ambele aparţinând aceluiaşi proces autonom al eului,
cât şi heterogenia formelor apriorice ale raţiunii teoretice şi
practice, ambele aparţinând aceluiaşi act unitar at conştiinţii
noastre. Prin aceasta. Fichte restituia raţiunii noastre toată
autonomia ei şi înlătura din câmpul acţiunilor noastre orice
antinomie, stabilind. în acelaşi timp, primatul acţiunii, De
aceea sistemul lui a fost denumit al idealismului etic sau te-
leologic, având în vedere că îndeplinirea scopurilor era sin-
gura raţiune de a fi a existenţei; sau filosofia identităţii, având
în vedere identitatea stabilită de el între „existenţa" şi „cu-
getare". Potrivit concepţiei fichtiene, existenţa, realitatea nu
este altceva decât o continuă devenire, o continuă realizare
a acestei necesare activităţi a „eului", în vederea scopului
pentru care se şt produce activitatea raţiunii.

Sistem al permanentei deveniri, el exclude ideea unei Di-
vinităţi personale, care să premeargă, ori către care sa tindă

*' A Făfckenberg. Op. cit, ed. 7, pp. 390-391.
* W Winddbănd, Op. cit. B. II, p. 231.

416

APOLOGETICA

această ordine morala, ca şi toate acţiunile raţiunii noastre,
fie teoretice, fie practice. De aici şi acuzaţia de ateism ce i s*a
adus lui Fichte în prima perioadă a filosofici sale. Un Dum-
nezeu obiectiv, dotat cu personalitate, deci existând în afară
şi independent de activitatea conştiinţei noastre, era pentru
Fichte „o absurditate", după cum am văzut că se exprima în
acea dispută referitoare la existenţa lui Dumnezeu, iscată în
jurul disertaţiei lui Forberg.

Deci în aceasta perioadă nu se poate vorbi despre o ati-
tudine pozitiva a filosofiei lui Fichte faţă de problema exis*
tentei lui Dumnezeu. Această existenţă nici nu se punea,
pentru el, după cum nu se punea existenţa unei fiinţări a
Divinităţii în afară de ordinea morală a lumii. Această atitu-
dine se schimbă însă cu timpul şi ea esie aceea care, îndeo-
sebi, marchează faza a doua a filosofiei şi cugetării fichtiene.
Schimbarea aceasta începuse sa se desemneze deja în
scrierea lui Fichte din perioada berlineză a activităţii lui:
„Bestimmung des Menschen", scriere care e încercarea lui
Fichte de a-şi prezenta mai popular şi mai unitar doctrina şi,
mai ales, în acea: „Anweisung zu einen seligen LebeiV,
scriere apărută în 1 806, deci cu puţin înainte de rostirea
„Cuvântărilor către naţiunea germană", în 1808, şi care
marchează începutul perioadei eroice din viaţa şi activitatea
lui Fichte.

Deci, aici, în „ Anweisung zu einen seligen Leben" găsim
expusă noua orientare a lui Fichte în problema religioasă,
orientare care porneşte din convingerea, la care ajunsese
Fichte, că „este imposibil să se poată concepe lumea cu toa-
te: actele sale numai din subiectul cunoaşterii, numai din for-
mele pure ale „eului". Şi dacă, până acum, el considerase
existenţa ca un fapt secundar, dedus dialectic din activitatea

417

IOAN CH. SAV1N

creatoare a „eului". de aici înainte el convine că deasupra
conştiinţei şi ştiinţei noastre trebuie să fiinţeze o existenţa
obiectivă, absolută, din care să provină propria noastră con^
ştiinţa, ca şi toate celelalte conştiinţe individualei Vechiul
său principiu, acel „eu" unic şi absolut, se împarte acum în
două: „eu!" subiectiv — care creează ordinea morală - şt
„eul" absolut- sorginte a acestuia. Spiritul din noi, raţiunea,
„eul" individual, sau cunoaşterea, nu este decât schema, sau
copia lui Dumnezeu - „eul" absolut, iar lumea, adică
ordinea morală realizată, este chipul sau realizarea spiritu^
lui. In vechiul concept fichtean. ordinea morală era egală cu
„eul" absolut, cu Divinitatea; în noul concept, absolutul este
proiectai dincolo de această ordine morală şi conceput ca
existenţă permanentă şi absolută, reflectată numai în conşti-
inţa individuală şi ordinea morală. Dumnezeu nu mai este
„categoricul imperativ" însuşi, ci acest imperativ este doar
expresia, manifestarea „eului absolut", care-şi are fiinţa sa
proprie, alta decât cea a imperativului moral Religiozitatea,
în primul concept fichtean. era identică cu moralitatea;
acum ea este doar condiţia inseparabilă a acesteia.

Evident, există o fundamentală deosebire între aceste
două concepţii. Totuşi, ea nu e de aşa manieră încât să se
excludă una pe alta. Absolutul existenţei, pe care Fichte o
postulează şi o adscrie Divinităţii în această a doua fază a
cugetării sale. păstrează încă urme din vechile sale apre^
hensiuni. Căci. şi în această noua concepţie, Fichte exclude
din fiinţa lut Dumnezeu orice mărginire, orice individua-
lizare şi deci orice personalizare. De aceea el continuă a re*
fuza să atribuie Divinităţii noţiunea de personalitate, care.

4,5 Paul Dcttssşn: „Geschichte der neueren Philosophie*\ B + II, 3. p, 114,

418

APOLOGETICA

după el, este egală cu cea de mărginire şi individualizare.
Sub acest raport Fichte se menţine într^un fel de panteism
etic r panteism care era, de altfel, şi în gustul epocii şi căruia
îi aparţineau aproape loji romanticii. în frunte cu fraţii SchlegeL
prietenii lui Fichte; curent căruia, alături de Schleiermacher,
îi aparţinea Goethe însuşi.

Ceea ce revine, totuşi, în chip absolut, acestei Divinităţi
este atributul existenţei. Asupra acestui punct nu mai există
la Fichte nici o îndoială şi nici o reticenţă. ..Singur Dumne-
zeu este real" scrie Fichte. „Tot ce este în afară de El este o
copie, o aparenţă, o reprezentare. Şi suprema menire a
omului este de a se apropia cât mai mult de această supre-
mă realitate, care este Dumnezeu. Conştiinţa identităţii
noastre cu Dumnezeu este ceea ce denumim religie; reali*
zarea acestei identităţi, suprema fericire religioasă"" 1 Sub
această forma, existenţa lui Dumnezeu, devenită punctul
central şi accentul final al cugetării lui Fichte. nu mai este o
problemă întâmplătoare şi secundară, ci preocuparea ese/v
jia/a a acestei filosofii. Şi, deşi Fichte nu dedică în scrierile
sale nici un capitol special pentru a evidenţia şi a demonstra
existenţa Divinităţii, totuşi această existenţă decurge în chip
firesc şi necesar din afirmarea identităţii dintre existenţă şi
actele raţiunii. Aceasta, cu atât mai mult, cu cât raţiunea este
considerată acum de Fichte ca reflexul Divinităţii, care, sin^
gura, deţine existenţa absolută. Este evident însă că aici ne
afiărn în plina manieră ontologică de afirmare a existenţei
Divinităţii, aşa că filosofia fichteană înseamnă, în această ul-
timă faza a ei. şi o revenire la argumentarea ontologică, aşa
de categoric respinsă de autorul „Criticii raţiunii pure". Şi.

PdvIDevssm Op, cit, B. II 3, p. 315.

419

lOAN CH. SAVIN

deşi Fichte însuşi, în repeiaie rânduri, afirmase că o dove-
dire a existenţei lui Dumnezeu din existenţa lumii finite, cu
ajutorul operaţiunilor silogistice ale raţiunii finite, este şi im-
posibilă şi plină de contradicţii,*"* totuşi atitudinea lui trebuia
să se schimbe în această nouă poziţie faţă de problema Di-
vinităţii, argumentarea ontologică fiind proprie atât dialec-
ticii sale. cât şi metafizicii sale, din această a doua fază a fi-
losofiei sale. Şi dacă el nu ne dă în scrierile sale o formula-
re anume a argumentării ontologice, aceasta îşi are explica-
ţia în faptul că. pentru el. existenţa lui Dumnezeu nu era
obiect de demonstrare, ci de absolută afirmare. Dumnezeu
fiind existenţa absolută care nu mai are nevoie de o altă de-
monstrare. Totuşi, o schemă de argumentare ontologică gă-
sim la fiul său, /. H Fichte, care, îngrijind editarea scrierilor
rămase încă nepublicate de pe urma părintelui său. ne dă şi
o formulare a argumentului ontologic, conchizând „la nece-
sara existenţă a lui Dumnezeu - fiinţa absolută, din prezenţa
ideii de absolut In conştiinţa noastră finită". 4 * Şi e mai mult
ca sigur că acest fel de argumentare strict ontologica e făcu-
tă întru totul în spiritul filosofiel lui Fichte-tatăl.

Putem afirma deci că în Rchte argumentul ontologic îşi
găseşte pe unul dintre reprezentanţii şi apărătorii lui. în ori-
ce caz, prin Fichte cugetarea filosofică se reîndrumează pe
liniile mari ale cugetării ontologice. Importanţa acestei reîn-
drumări constă, în primul rând, în faptul că Fichte, cel mai
fidel dintre continuatorii şi completatorii lui Kant, a simţit ne-
voia de a-şi depăşi maestrul şi la acest capitol; şi în al doilea
rând, în influenţa pe care Fichte însuşi a avut-o asupra ad-

■ Gcorg Rume. „Dec oniologische Gonesbeweis". p. 97.
m Rudolf Eisler. „Philosophisches Woenerbuch", B. II, p. 955.

420

APOLOGETICA

miratorilor lui. ca şi a titanului din Konigsberg. Fiindcă, ori-
cât s-a vorbit de nestatornicia - şi uneori de bizareria - sis-
temului filosofic a lui Fichte. totuşi influenţa lui a fost covâr-
şitoare şi hotărâtoare pentru felul cum a evoluat, după dân-
sul, idealismul kantian. Credinţa lui Kant „că a lichidat defi-
nitiv cu orice fel de metafizică viitoare" s-a văzut infirmată,
chiar la cel mai entuziast dintre admiratorii lui, care a fost
Fichte, şi care. în felul său, s-a considerat - şi a şi fost - cel
mai fidel dintre continuatorii lui. Chiar dacă Kant i-a repu-
diat uneori sistemul şi chiar dacă Fichte a ajuns, el însuşi, la
repudierea unora din tezele centrale ale kantianismului.
Intre acestea era şi credinţa lui Kant „de a fi desfiinţat odată
şi pentru totdeauna orice valoare logică a argumentării
ontologice"" 7 , pe care el o socotise scoasa din circulaţie, „cu
toate încercările ce s-ar mai face pentru dovedirea teoretică
a existenţei lui Dumnezeu". Fichte a dovedit netemeinicia
acestor prezumţioase afirmaţii ale autorului „Criticii raţiunii
pure". Argumentarea ontologică se dovedea viabilă şi vala-
bilă, imediat ce se relua vechea cale a metafizicii, cale la
care nu va renunţa niciodată raţiunea umană, cu toată „so-
lemna depunere din funcţie a tuturor metafizicienilor" pe
care o decretase autorul „Critici lor" ."*

Fichte îi deschisese iarăşi drumul. Drum pe care vor păşi
cu şi mai multă amploare un Schelling şi un Hegel. care în-
drumează şi mai marcam idealismul postkantian pe linia ma-
rilor construcţii metafizice. In acest cadru. în chip firesc, ar-
gumentarea ontologică în sprijinul dovedirii existenţei lui
Dumnezeu îşi recapătă respiraţia şi îşi afirmă preponderen-

" Im. Kanr. Xritik der reinen Vernunli", p 458.
* Im Kant. -R-olegomena", irad. Anioniade. p. 178.

421

tOAN GH. SAVIN

ţa- Am crezut necesar a sublinia şi evidenţia rolul şi locul lui
Fichte în această privinţă. Rol şi loc adesea nerelevate sau
rău interpretate* Cum eronat interpretata a fost. în genere,
poziţia religioasa a lui Fichte.

O prezentare justă a problemei era, deci, necesara, atât
pentru preocuparea noastră specială, în speţa poziţia lui Fichte
faţa de argumentarea ontologică, cât şi pentru poziţia fichtia*
nisrnului faţa de problema religioasă, în genere. De aceea şi
extinderea mai largă ce am dat prezentării acestui capitol,
extindere necesară şi din cauza adâncii influenţe pe care
Fichte a exercitat*© asupra contemporanilor şi, într^o ani>
mită măsură, discipoli ai gândirii sale: Schelling şi Hegel.

ScheUing şi poziţia ontologică a filosofiei identităţii

Nu vom intra în o prea detaliata expunere a filosofiei lui
Schelling 119 . In liniile-i generale, cugetarea schellingiană este

** Friedrich Wilhelm Schelling se na§ie în 1 775, în locaJiiajeâ Leonberg
lângi Siuitgut - Germania. Fio de cleric, este drstinat studiilor teologice pe
care le urmează, alături de cele filosofice. în vestitul colegiu teologic din
Tubingen, între anii 1790' 1795, având coleg, mai în vărscă, pe Hegel cu
care leagi o strânsa prietenie, ca ji cu Holderlin, nefericitul poet romantic
de mai târziu. Atras de ideile lui Fich'e, publica, încă student fiind, o serie
de studii asupra ideilor acestuia (în 1 792 ap&rusc M \fcrsuch einer Kritik aller
Offcnbarung" a lui Rchie, jar în 1 794 .Die WissenschafislehnO după ce,
cu un an mai înainte, deci când Schelling avea abia 17 ani, publicase deja
doui di2crtajii cu caracter strict teologic, prima asupra -Păcatului originar",
a doua asupra „Miiurilor religioase". In 1797 Schelling publica lucrarea sa
Jdeen zu einer Philosophîe der Natur" în care e expus propriul sau sistem.
lucrare care se impune în aţa măsura atenţiei cercurilor filosofice, încât
autorul ei, deţi numai de 23 de ani, e chemat ca profesor extraordinar la
lena. unde îl gâseţtc încă pe Fichte, care va pleca însă, după un semestru,
în cunoscutele împrejurări* iscate de disputa asupra ateismului, Rarnas sin-
gur Ia lena, Schelling desfăşoară o foarte bogată activitate filosofici, prclu^

422

APOLOGETICA

tributară lui Fichte, sub înrâurirea căruia autorul filosofiei
identităţii îşi începe propria sa activitate filosofică şi de la
care îşi însuşeşte însuşi principiul central al filosofiei sale.
adică identitatea dintre cugetare şi fiinţare - Denken und
Sein. Această identitate a fost aplicată de dânsul, cu prefe-
rinţă, asupra non-eului, adică asupra naturii. Căci obiectivul
asupra căruia se îndreaptă, în special, preocupările lui
Schelling este existenţa „non-eului". a acestui act care, deşi
primordial şi elementar, este totuşi limitativ şi contradictoriu,
în sânul aceluiaşi proces unitar şi originar al conştiinţei noas-

crând 31 desăvârşind sistemul sâii de gândire prinir-o serie de lucrări. înirc
care: „Ersier Eniwurf emes Systems der Namrohilosophie" în 1798,
.Einfeitunu zum Enrwurr cines Systems der Naturphilosophie" în 1 799 si
.Allgememe Deduciion des dynamischen Prozeses" în 1800. Influenţa» de
grupul romanticilor, şi în pane de spinozism, suni acnerile imediat urmă-
toare. „System der iranszendentalen Idealismul". „Daretellung meines Systems
der Philosophie" în 1801 . „Bruno - oder Ober das gottiiche und naturliche
FVinzip der Dinge". 1 802. -Ober die Methode des akademischen Studhitmf
in 1803. „Philosophîe und Rcligion", 1804 eic, deci o avalanşă de lucrări,
urmate fără întrerupere, an după an, şi care caracterizează ceea ce se
numeşte a doua perioadă din activitatea lui Schelling. Intre timp însă. relaţi-
ile sale cu colegii din lena- intraţi mai mult sub influenţa lui HeRel, venit ţi
el la lena. decât a lui Schelling - înrăutăţindu-se, Schelling părăseşte lena,
• pentru o scurtă trecere pe la universitatea din Wurzburg, ca apoi să se sta-
bilească, pentru o lungă perioadă la Munchen. ca secretar al Academiei de
Ane plastice - întâi, şi apoi ca profesor la nou înfiinţata universitate mun-
cheneză. între anii 1 827 şi 1 84 1 Deşi în culmea gloriei, puterea sa de pro-
ductivitate, care uimise în perioada de la lena. se pare că încetase în perioa-
da de la Munchen. Ceea ce publică acum suni polemici, destul de violente
de altfel, avute, când cu Fichte, pe care îl acuza că i-a plagiat sistemul, când
cu lacobi, care-i combătuse ideile teologice, şi câteva reeditări. Chemai la
Berlin, pentru a fi opus lui Hegel. care, prin activitatea ce o desfăşura aia
şt prin marca influenţă căpătată asupra studenţilor devenise incomod
autorităţilor, trebui să se constate că epoca de producţie şi originalitate a lui
Schelling trecuse. Ultimii lui ani nu marchează vreo operă mai de seama.
Moare în anul 1854. dea la vârsta, destul de înaintată, de 79 de ani.

423

IOAN CH. SAVIN

tre. care naşte atât „eul" cât şi „non-eul". Fich(e, care evi-
denţiate şi crease pentru filosofie importanţa acestui act pri-
mordial al activităţii noastre spirituale, acordase toată atenţia
sa „eului" - considerai ca factor prin excelenţă activ, şi
neglijase, dacă nu diminuase chiar, importanţa ..non-eului",
pe care nu-l privise decât drept cadrul pasiv al instalării
eului în conştiinţa noastră. Identitatea corelativă dintre „eu"
şi .non-eu" se transformase, de fapt, la Rchte. dintr-o con-
diţionare limitativă.- „eul" şi „non-eul" limitându-se şi deter-
minandu-se reciproc - într-o dependenţă calitativă, „eul" -

Ultmwfe sale lucrări: „Philosophie der Myihologie" si „Philosophie der
Offenbarung". ca şi „Philosophtsche Unterjuchun* iiher das Wesen der
mcnschlichen Freiheii". care reamintesc de alifel preocupările tânărului
teolog de altădată, cuprind vădite influenţe niisiice 51 neoplatonice, care vin
să se adauge la celelalte influenţe, pe care d Ie-a suportai în îndelungata sa
activitate ţi de care se resimte întregul său sistem de gândire. Sistem care,
(Jupa cum remarca Windelband. nici nu trebuie luai ca o unitate organică]
în toate cele tind perioade distincte ale sale. „Ci. el arată mai degrabă dru-
mul pe care l-a ftcui spiritul lui Schelling din tinereţe si până la bătrâneţe şj
ou el odaia si filosofia Rermanâ. A trebuit totuşi forţa genială a unei convin-
geri nealterate, care să treacă prin toate aceste metamorfoze, care se suc-
cedau şi se contopeau una după alta în acelaţi fir conducător de gândire*.
Şi fitul conducător & lui Schelling a fost însufleţirea rmurii, ndicarea ei la
înălţimea spiritului, identificarea ei cu spiritul. în realitatea absolută a lui
Dumnezeu, faţă de care spirit şi materie nu suni decât expresii felurite ale
aceleiaşi realităţi, una. conştientă v activând, alia. inconştientă sau „dor-
nutâncT - cum zice Schelling, dar ..devenind". în această spiritualizare a
materiei stă ideea fundamentali care animă toaii filosofia lui SchellinR şi
care. convenind atât sensibilităţii romantice, în floare pe atunci, « şi noilor
descoperiri ştiinţifice în domeniul naturii fizice. în plină izbucnire atunci,
explici st entuziasta primire a acestei filosofii de către contemporani.
Aceasta, cu toate crmcile ce i-au fost aduse de „colegii de specialitate"' -
între alţii de foştii săi prieteni. Fichie şi Hegel. 51 de Kant însuşi, care trata
de: _Schwă/mărer toate aceste produie ale unei prea bogate imaginaţii,
care se refereau, 1011131, "a idealismul kantian ca la primordiala sună de
pornire. Cu toate aceste defecte ale gândirii schellmgiene. sistemul său s-a

424

APOLOGETICA

fiind principiul acav. raţiunea, iar „non-eul" - principiul pa-
siv, lumea, natura. Contra acestei devieri a lui Fichte de la
propria-i doctrină se ridica Schelling. cerând ridicarea non-
eului. adică a naturii, pe acelaşi plan cu cel al „eului", adică
al spiritului. Deoarece realitatea obiectivă, natura, non-eul,
nu este un simplu suport al eului sau - cum zice Schelling
însuşi. în limbajul lui colorat, care făcea farmecul deosebit al
prelegerilor şi scrierilor sale - „o simplă scândură pe care
spiritul se rostogoleşte pentru a ajunge la conştiinţa de sine,
ci este o scară, pe care spiritul urcă. spre a ajunge Ia această
consimtă". Natura nu este un obiect mort, ,. natura- natura-
la" cum o concepea Rchte. ci este, ea însăşi, un principiu
activ, o forjă în devenire; e „natura naturans" a vechii Sco-
lastice. Natura conţine în sine spirit; este spirituală, activă,
dinamică, şi în continuă devenire, în continuă evoluare, de
la starea de .somnolenţă", în care se găseşte spiritul, în cea
mai primitivă formă a materiei, până la cea mai curată formă
spirituală, la care ajunge atunci când ea ia conştiinţă de sine,
deci când devine, ea însăşi, în întregime, spirit. „Natura este
inteligenţa în devenire", zice Schelling. „Ea este raţiunea
inconştientă, care tinde să devină „Eu", adică sa ajungă în
stare de conştiinţă".*

,x" «o

îrâtat extrem de fecund pentru o întreagă şi îndelungă perioadă a gândirii
filosofice. Influenţa crescânda a lui Hcgel a diminuat-o, fără a o anula însă
cu totul Cum fecundă s-a arâtai şi în domeniul gândirii religioase. Căci. cu
icate efuziunile panteiste luate din spinozlsm. ca si din neo-platonism, către
sfârşitul vieţii sale, mai ales Schelling 11-3 încetat de a fi preocupat de „con-
templarea lucrurilor divine . Intuiţia intelectuală a Divinităţii. în care el con-
centrase ultimul temei al realităţii, face dintr-însul un numai un partizan
hotărât al probei ontologice, ci şi un apologet al creştinismului în genere. în
care el vede uhim& etapă a revet&pei Absolutului in lume.
" a W. WiuJJbtnd Op. cfc, B. II. p. 252.

425

IOAN GR SAVIN

Dar în cazul acesta nu mai poate fi deosebire de esenţă
între spirit şi materie; ci spirit şi materie sunt unul şi acelaşi
lucru, numai pe trepte deosebite de conştiinţă. „Eul' 51
„non-eul" sunt termeni identici - diferenţiaţi doar prin limi-
tarea unuia de către altul - ai aceleiaşi realităţi absolute, ne-
diferenţiate, care este absolutul — Dumnezeu. Căci dacă
natura ar fi ceva cu totul deosebit de spirit, de conştiinţă,
cum ar putea această conştiinţă să aibă totuşi cunoştinţă
despre natură? se întreabă Schelling/'' 1 Explicaţia nu ne-o
poate da decât identitatea fondară dintre spirit şi natură.
Spirit şi natură nu sunt două lumi opuse, ci una singură. Nu
există decât o singură realitate primordială, un singur uni'
vers: Absolutul nediferenpat, faţă de care spirit şi lucruri nu
sunt decât două feluri de a fi. două moduri de a se mani'
festa ale unei singure realităţi, care este Dumnezeu, sau
„Absolutul nediferenţiat" - cum sună denumirea predilectă
pe care Schelling, evident influenţai de spinozism, pe de o
parte, de platonism de de alta, o dă Divinităţii. Dumnezeu,
care e nediferenţiat în suprema-) fiinţare, se diferenţiază
însă în raport cu lumea, cu universul, revelându-se progre-
siv în umanitate, ca şi în natură, mecanismul proceselor na-
turii, ca şi fînaiismul proceselor raţiunii nefiind decât aspecte
ale aceleiaşi „eterne Raţiuni" a cărei evoluţie şi realizare ne-o
învederează istoria, pe de o parte, ştiinţa, pe de alta. ;.- Na-
tură şi spirit sunt deci. în sine, identice, ambele emanând din

*■ „Ceea ce este dincolo de conştiinţă este, in esenţă, acelaţi cu ceea ce
este in conştiinţă", zice Schelling. Şi .ceea ce este de cunoscui irebuie să
poane în sine caracteristice ale cunoscătorului; căci altfel cunoaşierea nu s-ar
putea face".

*■ Joseph Souîhe: „La Pbilosophie chretienne de Descartes a nos jours",
BloudetGay. 1934, vo!. I . pp. 140-141.

426

APOLOGETICA

aceeaşi realitate primordială, care e „natura creatoare", din
care se desfac, în virtutea aceluiaşi act. cele doua realităţi
secundare: „eul" subiectiv, conştiinţa de sine, sau eul cu-
getător, şi „non-eul" sau eul obiectiv, materia percepută sau
natura, una şi alta din aceste două realităţi - în fond iden-
tice - dezvoltându-se în virtutea aceluiaşi proces al con-
trariilor, care se condiţionează - subiectul, sau eul cugetător,
pe calea opoziţiei: subiect-obiect. formă-conţinut, tdee-ma-
terie, iar obiectul, adică eul cugetai, sau materia, pe calea
polarităţii, care predomină procesele materiei. In acest para-
lelism, în această corespondenţă dintre legile de progres ale
spiritului şi cele ale materiei vedea Schelling un motiv în plus
pentru a proclama identitatea dintre spirit şi materie. Iden-
titate pe care el o vedea pretutindeni, atâl în felul de a se
realiza al spiritului şi al naturii, cât şi în felul de a se efectua,
faţă de ele, procesul cunoaşterii, Căci dacă opoziţia antite-
lică dintre eu şi non-eu era formula care caracteriza şi expli-
ca activitatea spirituală, aceeaşi contrarietate creatoare o
descoperea Schelling în procesele naturii, în care opoziţia
dintre cei doi poli: negativ şi pozitiv, prezenţi în fenomenele
de electricitate şi magnetism, dădea starea de echilibru sau
de potentă, în care se găsesc fenomenele naturii. Natura,
după Schelling, este un sistem de forţe opuse sau polarizate,
după cum spiritul se caracterizează prin conştiinţa unor con-
cepte opuse, dar sintetizate. Natura se realizează printr-un
joc continuu al energiilor polarizate, după cum spiritul, sau
inteligenţa, se manifestă sau există, prin desfăşurarea de po-
ziţii ideale, mereu reînnoite prin opoziţii şi sinteze succesiv/ 55
Din activitatea spiritului nasc „ideile": din încordarea mate-

«n

W. Windelband. Op. cil.. . B II. pp. 290-292.

-i.r

IOAN OH. SAVIN

riei nasc „potentele". Idei şi potente sunt cele două forme
de manifestare ale realităţii primordiale, care e mai mult spi-
rit, sau mai multă materie, după cum precumpăneşte în ea
elementul „ideal" sau cel „potenţial". Această gradare canti-
tativă dintre momentele ideale sau reale, „spirituale", sau
„naturale", este aceea care constituie deosebirea între lucru-
rile finite, ca şi subsistenţa lor proprie, faţă de substanţa infi-
nită a „Absolutului ne diferenţiat", în care sunt cuprinse toate
lucrurile şi din care. într-un fel sau altul, toate purced.* 11
Fiindcă lucrurile, sau existenţele finite, se deosebesc între
ele după car grad de spiritualitale sau materialitate au în ele;
sau după câtă potenţialitate şi idealitate cuprind. Dacă pre-
cumpăneşte „momentul ideal" ele aparţin lumii spiritului;
dacă precumpăneşte „momentul real" sau „natural", ele a-
pârţin lumii materiale, sau „naturii". Deosebire esenj/'a/ă în-
să, între aceste două lumi, nu există, ci numai una de grad
fiindcă, în fond, ele constituie una şi aceeaşi realitate.

Schelling crede chiar că poate stabili şi cele trei stadii sau
potente, care caracterizeză procesul de desfăşurare a celor
două lumi: lumea istoriei sau a spiritului şi lumea naturii,
sau a materiei. Polul extrem al naturii îl formează materia
brută, care nu are altă calitate decât aceea de a umple spa-
ţiul, sau spaţiul însuşi, care reprezintă, astfel, starea de po-
tentă inferioară a materiei. Potenţa a doua o reprezintă lumi-
na cu toate formele ei electromagnetice. Şi, în sfârşit, po-
tenţa a treia, şi cea mai apropiată de lumea spirituală, o re-
prezintă organismele, sau viaţa, în care materia, supusă for-

■'■:

A Rădulescu-Pogonewu'n-i „Istona filosofiei modeme", voi. II, p. 257.

428

APOLOGETICA

mei. deci unui moment de idealitate, a ajuns la suprema ei
formă de spiritualitate, rară a înceta însă de a fi natură.

Aceste trei potente sau trei etape sunt prezente şi în or-
dinea spirituala a existenţei. Supremul pol al spiritualităţii,
care e şi suprema formă de potenţialitate a spiritului, îl re-
prezintă' conştiinţa morală, care situează spiritul în totală o-
poziiie cu materia, deci în stare de totală libertate. A doua
potenţa a spiritualităţii o reprezintă activitatea spirituală pro-
pnu-zisă, legată. într-o anumită măsură, de condiţiile fizice
ale materiei. Şi a rreia stare de potenţialitate spirituală. în
această ordine diminuantă, o reprezintă Activitatea estetică a
spiritului, în care spirit şi materie se îmbină de aşa manieră
„încât, deşi caracterul ideal al acestei activităţi e precum-
pănitor, totuşi plasticul şi sensibilul sunt condiţii neapărate ji
esenţiale în ceea ce produce inteligenţa". Deci aici spiritua-
lul cu materialul aproape se confundă, după cum la polii
extremi conştiinţa morală şi materia brută aproape se ex-
clud. Dar însuşi procesul de cunoştinţă, ca şi starea de con-
ştiinţă, nu sunt momente care să aparţină exclusiv spiritului,
după cum materia, în cea mai rudimentară formă a ei. deci
in stare de prima-i potenţa, nu e cu totul opusă spiritului,
nici total străină lui. In acest stadiu spiritul se găseşte doar „în
stare de somnolenţă". El activează în chip inconştient - deşi
nu dezordonat - de unde şi caracterul mecanic şi totuşi or-
ganizat, pe care îl au procesele naturii - tinzând spre starea
de conştiinţă, pe care o şi îmbracă în activitatea conştientă a
eului, spre a ajunge la acea supremă stare de conştiinţă,
care este „intuiţia intelectuală", prin care spiritul absolut, sau

429

IOAN GR SAV1N

Dumnezeu, se concepe pe sine şi se lasă a 6 intuit şi conce-
put de conştiinţa umană.

Dominat si animat de ideea identităţii dintre spirit şi na-
tură, era firesc ca Schelling, după ce restabilise drepturile
naturii, lăsate de Fichte pe plan cu totul secundar, să nu se
oprească la „eul subiectiv" ca la ultima şi suprema formă a
realităţii şi deci şi a existenţei; ci să caute dincolo de ea o altă
realitate, căreia şi eul subiectiv şi eul obiectiv, adică şi spiri-
tul şi natura, să-i aparţină şi din care ambele să emane.
Ceea ce şi face Schelling prin postularea acelui „Absolut ne>
diferenţiat", de care am amintit, considerat de el ca ultimul
temei al realităţii, al existenţei, a/ fiinţării. S-a spus şi repetat
mereu că aici n-ar fi vorba decât de o influenţă a lui Spinoza.
Faptul e adevărat poate; dar numai în pane. Deoarece, şi
fără influenţa lui Spinoza, poziţia lui Schelling ar fi fost
aceeaşi. Ancorarea gândirii lui Schelling în realitatea unui
Absolut, situat dincolo de acea primordială realitate, creată
prin reflexiunea eului. era pentru dânsul o necesitate de sis-
tem şi nu un expedient întâmplător, datorat unei influenţe de
împrumut. Odată ce Schelling refuzase să facă numai din
punerea eului nostru actul primordial şi fundamental al fiin-
ţării şi ridicase alături de „eu" şi pe aceeaşi treaptă cu el non-
eul, sau natura, era fatal ca el să păşească către o altă rea-
litate, care să fie sursa generatoare a amândurora, care să le
cuprindă pe amândouă şi din care să derive amândouă.

Ideea de Divinitate, privită ca absolută realitate, dincolo
de conştiinţa subiectivă, ca şi de natura obiectivă, percepută
prin această conştiinţă, apare, astfel, ca ideea fundamentală
a întregului sistem de gândire al lui Schelling, şi nu ca ele-
ment secundar, intervenit întâmplător şi ulterior în dezvol-
tarea acestui sistem. Fără considerarea elementului Divinită-

APOLOC ETICA

ţii nici nu s-ar putea marca, de altfel, suficient deosebirea
dintre Schelling şi Fichte. Deosebire care, aici, în postularea
şi conceperea Divinităţii, ca o forţă obiectivă, activă şi crea-
toare, îşi găseşte adevarata-i justificare. Fiindcă Divinitatea la
Schelling nu-i numai acea stare de „pasivă indiferenţă" în
care se dizolvă dualitatea aparentă şi finită, spirit şi natura,
ci ea este forţa creatoare care intervine, creând ordinea spi-
rituală, în istorie, şi pe cea materială. în natură. Aici este ma-
rea deosebire între Dumnezeul-substanţa pasivă, mecanică
şi indiferentă al lui Spinoza şi între Divinitatea absolută şi
activă a lui Schelling. De aceea, daca e vorba de o influenţă
aici, această influenţă e din sursă platonică, şi nu spinozistă
Este trecerea de la idealismul transcendental subiectiv al
kantianismului, care era şi al fui Rchte, către idealismul trans-
cendent platonician, în care Dumnezeu nu e numai „spiritul
absolut" şi „ideea cea mai înaltă", dar st „ideea tuturor idei-
lor", „principiul tuturor cunoştinţelor"; ..cea mai înaltă idee,
care depăşeşte orice ştiinţă, orice cunoştinţă, şi orice con-
tradicţie sau diferenţă"; „sfanţul abis" „din care toate exis-
tenţele nasc şi în care toate se reîntorc" **'. aşa cum îl con-
cepe şi îl defineşte Schelling în scrierea sa: „Bruno, oder
Ober das gottliche und naturliche Prinzip der Dinge", publi-
cată în 1 802, deci numai la un an după apariţia expunerii
propriului său sistem în „Darstellung meines Systems der
Philosophie", care e în acelaşi timp şi o acerbă răfuială şi to-
tală separare de sistemul lui Fichte. Această separare de
Fichte şi precizare a propriului său sistem o urmăreşte
Schelling în „Bruno", unde dialogul se poartă între cele
două personaje ale scrierii, din care unul - Bruno, reprezin-

ţi

R Kroner. „Von Kant bis Hegel", B. II, p. I

431

IOAN GH. SAVIN

ta felul de gândire aJ lui Schelling, iar cel de al doilea -
Lucian, felul de gândire al lui Fichte. Evident, felul cum sunt
privite lucrurile aici diferă cu muli de felul cum erau privite
în primele sale scrieri. Dar acum îşi limpezeşte Schelling pro-
priile sale gânduri, şi-şi fixează propriu! său sistem.

In acest sistem ideea de Dumnezeu intervine ca element
crearor şi activ, deţinând rolul de căpetenie. Nimic mai fi-
resc, odată ce gândirea lui Schelling se situează pe linia idea-
lismului platonician. .Absolutul" schellingian de aici nu are
decât foarte puţin de-a face cu „absolutul" fichtean din pri-
ma perioadă şi mai puţin cu „absolutul" spinozist, cu toate
încercările ce se fac de a se alătura între ele două sisteme de
cugetare, total diferite. Rindea, deşi terminologia lor se
aseamănă şi chiar tehnica expunerii - Schelling utilizând şi
el uneori metoda „geometrică" - conţinutul diferă. „Absolu-
tul nediferenţiat'' al lui Schelling. ca „totala indiferenţă din-
tre subiectiv şi obiectiv", este „sorgintea din care ţâşneşte
toată fiinţa şi toată cugetarea" ..nevăzutul şi veşnicul părinte
al tuturor lucrurilor", care „fără a teşi din veşnicia sa, conce-
pe, în unul şi acelaşi act al veşniciei sale. Infinitul şi Finitul
dintr-o singură privire". 156

Acestei absolute realităţi, care este Dumnezeu, sursă a
oricărei existenţe şi cugetări, existenţa îi aparţine cu necesi-
tate şi nu întâmplător, va afirma Schelling, formulând astfel
esenţa argumentării sale pentru dovedirea existentei lui Dum-
nezeu, argumentare care este, după cum vedem, de natura
strict ontologică™ Această existenţă nu se poate dovedi
prin nici un act de reflecţie şi raţionament. Fiindcă ea nici

>tn

Paul Dtxissen. Op. cit., p. 33 1; Schelling. .Gesprăch Bruno", I. 4.
Rudolf Eisler. „Pluiosophisches Worterbuch", B. II. p. 955.

432

APOLOGETICA

nu se poate face pe căile obişnuite ale cugetării noastre, căi
valabile numai când este vorba de existenţele finite; ci ea
este obiectul unei „intuiţii intelectuale" şi chiar numai a unei
„geniale intuiţii filosofice".* 56

„Cuvintele pieritoare" zice Schelling „numai cu greu pot
reda fiinţa părintelui tuturor lucrurilor", deoarece el trăieşte
„în fericirea veşnică, dincolo de orice contradicţie". De aceea
transpunerea lui dincoace de lumea eternităţii în care tră-
ieşte, în lumea cunoaşterii, deci a conştiinţei noastre subiec-
tive, este una din cele mai grele probleme. Totuşi ea nu este
cu totul inacceptabilă. Şi dacă Schelling repudiază, alături
de Kant şi de Fichte, valoarea obiectivă a argumentelor cos-
mologice 4 ", el acordă celui ontologic întreaga-i putere de-
monstrativă, pnvindu-l ca expresia „cea mai adecvată, deşi
încă primitivă, în forma-i anselmiană. a absolutei evidenţe a
cunoaşterii filosofice", cum se exprimă el în al său „System
der Philosophie" 403 . Acest argument care se întemeiază pe
suprema viziune, a identităţii dintre existenţă şi cugetare -
Sein und Denken - comite greşeala, !a antecesorii săi, ob-
servă Schelling, de a concepe această identitate numai sub
foma de existenţă, căreia cugetarea i se opune ca „ceva su-
biectiv, faţă de obiectivul existenţei". Or, sesizarea ontologi-
că a lui Dumnezeu constă tocmai în absoluta unitate dintre
cugetare şi existenţă, unitate despre care nu se poate avea
decât o „intuiţie intelectuală şi nu o analiză reflexivă". , '* , De
aceea Schelling şi schimbă structura de până la el a argu-
mentării ontologice, opinând că „nu trebuie pornit de la

W. Wmaelbaiid, Op. cil.. B. II, p. 20.
Gcorg Runze. „Der Onioloaische Gonesbcweis". p. 98.
Wchtrd Kroner, _Vbn Kani bis Hegel". B. II. p. I87.
w R. Kroner. Op. cit.. B. II, p. I85-I86.

119

*w:

433

IOAN OH. SAVIN

ideea de Dumnezeu, pentru a ajunge la existenta Lui nece-
sara, ci invers, trebuie pornit de la ideea unei existenţe abso-
lut necesare, pentru a dovedi Dumnezeirea acestei absolut
necesare existenţe".* 6 *

Vechea factură a argumentării ontologice, în speţă cea
anselmianâ - cu deducerea existenţei lui Dumnezeu din
ideea de Dumnezeu — este inoperantă şi intenabilă, zice
Schelling- Şi din următoarele trei considerente principale:
întâi, fiindcă nu este posibilă o demonstrare a existenţei în
genere; al doilea, fiindcă nu poate fi vorba de o ..existenţa"
a lui Dumnezeu. în sensul în careul are, în chip obişnuit, cu-
vântul „existenţă"; şi al treilea, fiindcă nu exisră demonstrare
fara un raţionament, deci fără deducerea unui adevăr, a
unei evidenţe, din sau prin mijlocirea altui adevăr sau altei
evidenţe. Or. prin nimic nu se poate mijloci dovedirea exis-
tenţei lui Dumnezeu care. fiind absolutul însuşi, depăşeşte
orice fel de posibilitate de reflexiune a cugetării/* 1 Ideea de
Dumnezeu nu este un punct de plecare, pentru a dovedi
din ea şi prin ea existenţa lui Dumnezeu, ci un produs al
unei demonstraţii ontologice, făcuta pe altă cale decât cea
folosită de Anselm, Descartes şi ceilalţi partizani ai probei
ontologice. Această cale, care pleacă de la afirmarea iden-
mâţii dintre existenţă p cugetare, spre a ajunge la necesi-
tatea Divinităţii ca suprema formă a existenţei, o expune
Schelling în felurite formulări în diferite locuri din scrierile

m Georg Runze, Op. cit, p. 98

' " Schelling: „Emleiiung în dis Philosopluc cier Myihelogie*, II. p. 224
§i ^Philosophie der Offenbarung*. II, 2, p. 1 59. (V Runze, op» cit, p. 98).
De observat că asupra primelor două punere Schelling c de acord pi Fichie:
asupra celui de al treilea cu Lcobi. care afumă acelaşi lucru asupra impost-
biliiăţti de demonstrare a existenţei lui Dumnezeu,

434

APOLOGETICA

sale. Dintre ele noi am expus deja pe cea din „Bruno" ca şi
pe cea din „Darstellung meines systems der Philosophie". O
a treia formulare o găsim în „Zeitschrift fur speculative Phy^
sik" din 1802. Aici Schelling, plecând de la identitatea din-
tre cugetarea pura şi existenţa pură. conchide că „existenţa
pura, adică Dumnezeu, deşi de natură conceptuală» tocmai
în virtutea identităţii ei cu cugetarea, este» totuşi, singurul şi
cel mai înalt concept, pe care noi nu-1 putem cugeta numai
ca simplu concept ca simplă idee, ci îi atribuim şi fiinţare,
adică existenţă". 454 Deci lui Dumnezeu fi aparţine existenţa
cu necesitate, tocmai fiindcă. Fiind suprema idee, implică în
sine existenţă- O a patra formulare e aceea pe care o găsim
în „Einleitung in die Philosophie der Myrhologie" în care,
analizând concepţiile de „existenţă", „realitate" §i „posi-
bilitate" - deci cu referire de data aceasta şi la Leibniz —
Schelling conchide că: „cel mai înalt sens al argumentului
ontologic constă în faptul că el evidenţiază ca Dumnezeu
este singurul concept care nu poate fi conceput ca nepu-
tând să nu existe, deci drept cel ce există cu necesitate**.***
Din toate aceste considerente şi formulări ale lui ScheU
ling, formulări adesea nelămurite chiar pentru propriul sau
sistem de gândire, un lucru este cert, şi anume că: existenţa
lui Dumnezeu este punct central pentru filosofia lui Schel-
ling, această existenţă fiind suprema expresie a încercării lui
de a reabilita natura ridicând-o alături de spirit, identificând-o
chiar cu acesta, în realitatea supremă în care dispar toate di-
ferenţele §i care este Dumnezeu. Cum precizează Schelling
singur: „Cine nu are această supremă intuiţie a Absolutului.

G. Runzc. Op. dt t p. 99,
*G. Runz^Op. cir, p. 107.

435

IOAN CH SAVIN

aceia nici nu poate avea o înţelegere filosofică a lucrurilor,
a realităţii"** 6 şi. adăugăm noi, nici a filosofiei lui Schelling.
De aceea filosofia şi teologia îşi confunda adesea la Schelling
obiectele şi preocupările. Schelling însuşi ţine sa se ştie „că
filosofia sa este esenţialmente religioasă şi veritabil creşti'
na , cu toata nota panteisuca pe care o conţine ca urmare
a concepţiei sale despre identitatea dintre spirit şi materie,
concepţie care ii creează o situaţie ireconciliabilă cu doctri-
na creştină, al cărei apărător şi profund înţelegător Schelling
se crede. Destul de îndreptăţit, de altfel, în anumite privinţe;
şi mai ales în raport cu poziţia lui Fichte raţă de concepţia
Divinităţii. Fiindcă, în opoziţie cu Fichte, Schelling separă
domeniul religiei de cel al moralei. „Existenţa lui Dumne-
zeu, zice el, nu e o simplă exigenţă a moralităţii, deşi este
adevărat că numai acel care crede într-un Dumnezeu poate
fi moral. De fapt, nu exista o lume morală decât dacă există
un Dumnezeu, ceea ce este adevărat; dar a face să existe
Dumnezeu pentru ca să fie o lume morală nu e decât o to-
tală răsturnare a termenilor". 168 Dumnezeu există însă şi tre-
buie să existe pentru alte temeiuri decât pentru cele ale mo-
ralităţii. Şi. în primul rând, pentru a da acel ultim temei —
„eviger Urgrund" - al identităţii, cerut de îndoitul aspect al
realităţii: spirit şi natura.

Din această veşnicie a absolutei indiferenţe dintre spirit şi
materie, care e, în acelaşi timp, şi absoluta identitate dintre
spirit şi natură, s-a născut, prin căderea în păcat — ceea ce
înseamnă, după Schelling, smulgerea din această stare de

m W. Windeband. Op. cit, V. I, p. 290.

* Jost^)S(X)ii/ie..UF^ilo5ophKchreticnne",ed.Blood, l934V.I,p. M2.

'* Joseph Souilhâ, Op. ai. V. I. p. 1 4 1

436

APOLOGETICA

indiferenţă - lumea sensibilă, care nu a constat, iniţial, în
altceva decât în faptul că sufletul s-a perceput pe sine, s-a
conceput, adică, în esenţa sa - „în seiner Selbstheit" - şi
pnn aceasta a trecut, a căzut din eternitate în temporalitate,
încetând de a mai fi numai în Dumnezeu. E „păcatul origi-
nar prin care se naşte lumea si umanitatea. Procesul de
desfăşurare a acestei căderi este creaţia sau nafura; după
cum reversul ei, adică reîntoarcerea spiritului către izvorul
din care s-a despărţit, creează istoria. Acestea sunt cele do-
uă mari acte ale dramei universale: căderea în păcat, adică
creaţia în ordinea naturii, şi răscumpărarea în ordinea cul-
turii sau a istoriei, adică reîntoarcerea făpturii spre lumea
primară spirituală, pentru a se reconcilia cu sursa din care s-a
deprins. Dintre toate religiile, precizează Schelling, nici una
nu reprezintă cu mai multă tărie de adevăr acest proces al
creaţiei şi existenţei ca religia creştină, care, prin persoana
lui lisus Christos - mijlocitorul şi răscumpărătorul nu repre-
zintă decât infinitul întrupat în finit, pentru a-l readuce pe
acesta din urmă în lumea infinită a indiferenţei, din care to-
tul a pornit şi în care totul coexistă în liniştea eternă. Tonul
şi concepţia lui Schelling este de data aceasta sub directă
influenţă a misticului /aco6 Bohme şi de aceea are un foarte
accentuat colorit mistic, accent pe care-l vom găsi Ia Schelling
şi atunci când el caută să transpună procesul creaţiei şi al
răscumpărării, sau naturii şi istoriei, în cadrele Treimei creş-
tine. Tatăl fiind principiul veşnicei existenţe, Fiul, veşnicia
intrată în timp şi acţionând în el, iar Sf. Duh, veşnicia care
tinde să se reîntoarcă iarăşi în sânul veşnicei existenţe. De
asemenea, în contradicţie totală cu panteismul său, Schelling
caută să salveze principiul libertăţii în ordinea spirituală, pen-
tru a putea explica prezenţa răului în lume şi a salva respon-

«7

IOAN GH. SAVIN

sabiliiaiea noastră moraJă. Cu toate aceste sforţări de a aco
moda vederile sale cu doctrina creştină. încercările Iui Schel-
ling rămân, în cea mar mare parte, infructuoase pentru teolo-
gie. Şi. deşi ar fi fost de aşteptat ca prestigiul lui să fi fost de
un real sprijin pentru teologia creştină, aflată atunci într^o grea
situaţie datorită influenţei distructive a kantianismului, felul
fantastic şi adesea nebulos în care erau prezentate aceste
probleme a făcut ca rolul lui faţa de teologia creştină a tim-
pului sa fi fosi mai degrabă negativ, decât pozitiv/ 67

Ceea ce a rămas totuşi real de pe urma filosofiei lui
Schelling pentru credinţa creştină a fost categorica afirmare
a existenţei lui Dumnezeu, prezentată de Schelling ca abso
Iuta necesitate a oricărei existenţe* Dovedirea acestei exis-
tenţe, afirmă el. nu se poate face însă decăt pe calea onto-
logică a acelei intuiţii intelectuale rezervate filosofilor ca şi
oamenilor de geniu. care. meditând adânc, trebuie să con-
chidă că identitatea dintre spirit şi natura duce în chip nece'
sar la existenţa obiectivă a acelei supreme forme de spiritua-
litate care este Dumnezeu.

Schelling apare astfel ca un reprezentant de prim ordin şi
apărător fără rezerve, nu numai al posibilităţii, dar şi al vaia-
bilicăţii probei ontologice în dovedirea existenţei lui Dumne-
zeu, El o consideră chiar ca proba prin excelenţă a acestei
dovediri. Prin el. mai mult ca prin Fichte, care îşi avea încă
rezervele lui, calea barata de Kant este nu numai deschisă,
dar şi energic păşită în sensul argumentării ontologice. Pe
această caJe se va mişca şi Hegel, indiferent dacă spre ea. si
pe ea. îl va duce şi influenţa tui Schelling, alături de cerinţele
propriului său sistem. Influenţă care. fără a fi exagerata, a

Pud DeiJ5sen. Op. cit, p + 310.

45B

APOLOGETICA

fost totuşi. Aceasta, fără a scădea meritele şi originalitatea
sistemului lui Hegel, de care ne vom si ocupa în capitolul ce
urmează-

Hegel §i problema argumentului ontologic

In HegeP'* argumentarea ontologică are pe unu! din cei
mai străluciţi reprezentanţi ai ei din perioada postkantiană.

*7D

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, născut în anul I770. mort |83l.
este unul din cele mai strălucite exemplare nu numai ale filosofici germane,
dar ale filosofiei In genere. Sistematizator de talia lui Aristotel, pentru lumea
veche, şi a lui D'Aquino, pentru evul mediu, polihistor de talia Iui Lcibniz,
de aceeaşi profunzime şi putere de analiză critică ca immanuel Kant. pe
care-1 continuă în mulie privinţe, îl depăşeşte în altele 31 izbuteşte să-I
înlocuiască chiar, pentru un timp. din locul de suprema comandă pe carc'l
deţinea în lumea filosofică germană. Georg Hegel s'a născut în Stuttgart,
Germania, ca fiu al unui mic funcţionar, descendent dintr^o familie cu
adânci 31 încercate convingeri protestante* Destinai studiilor teologice,
urmează timp de 5 ani, ca bursier, acelaşi vestit colegiu protestant din Tu
bmgen, în care va avea coleg, venit cu doi ani mai târziu, pe Schelling. cu
care Hegel. deşi cu 5 ani mai în vărstă, leagă o strânsă prietenie, care se va
păstra un timp 51 după părăsirea colegiului, pe care Hegel îl absolvă în
1 793. De la această dată şi pană la 1 800 Hegel meditator privat, continuă
a^ţi aprofunda problemele filosofice, cărora li se dedicase* fără a întrerupe
sau a neglija pe cele teologice. Din această perioadă de pregătire 3 lui Hegel
avem de la el .,0 viaţă a lui Iisus", scrisă în 1 795, şi diferite alte studii teo-
logice, între care şt un tratar întitulat; «Der Getsi des Christentums". compus
în 1 799; tot din această perioadă avem însă şt un prim plan al unui sistem
de filosofie, ceea ce dovedeşte că tăcutul ţi studiosul Hegel era preocupat
încă de atunci de elaborarea viitorului său sistem de filosofic. In acest timp
prietenul sau Schelling, deţi mai tânăr ca el şi deşi absolvise cu doi ani mai
târziu ca el. ajunsese deia o celebritate, având propriul său sistem ţi strălu-
cind de pe catedra universităţii din lena. La această universitate Schelling
cheamă în 1801 pe fostul său prieten, încredinjându'i redactarea alături de
dânsul a „Jurnalului critic de filosofie". fete doi ani Schelling e silit să plece
din lena. Rămas singur, Hegel îşi continuă activitatea filosofică ca simplu pri-
vat docent în 1805. ca profesor extraordinar pană la 1807. când apăru

439

IOAN GH SAV1N

Acest fel de argumentare nu numai convenea raţionali*-
mului hegelian, dar ea se impunea ca o concluzie necesară
a acestui sistem, conform căruia existenţa pură - Das reine
Sein - nu e altceva decât cea mai înaltă forma a cugetării,
iar cea mai înaltă forma de cugetare este identică Absolu-
tului divin/' 1 De aceea nu-i de mirare dacă Hegel. cu toate
prevenirile criticismului kantian, va face larg credit argu-
mentării ontologice în propriul său sistem. De asemenea

prima sa operă filosofică, de proporţii mii vaste, acea faimoasa:
„Fenomenologie a spiritului" ale cărei ultime pagini el le sensese chiar în
noaptea marii bătălii de la lena. în care armatele lui Napoleon decideau
soana Germaniei şi a Europei Acest eveniment, care făcuse pe Fichte să
părăsească preocupănie'i strici filosofice şi să se transforme în profetul de
redeşteptare a naţiei sale. părăsind catedra pentru câmpul de luptă. îl lăsase,
pare-se, indiferent pe Hegel In mijlocul viitorii şi zăngânttului armelor, el
trăia marca luptă cu sine însuţi şi cu ideile pe care căuta să le domine şi să
le închege înir*un sistem căruia faimoasa „Fenomenologe" trebuia să^i
servească de introducere lămuritoare, deşi această „Fenomenologie" este
una dintre cele mai greu de pătruns dintre toate operele lui Hegel, dintre
care nici una nu se prea distinge prin claritate, Totuşi războiul a avut şi pen^
tru Hegel o urinare neplăcută şi imediată: pierderea catedrei de la lena.
Numit în 1808 rector al gimnaziului dtn Nurnberg, funcţionează aici pană
în anul 1816 când, în urma publicării monumentalei sale „Logici - este
chemat profesor la universitatea din Heildelberg întâi* ţi apoi, după doi ani,
la Berlin. Faima sa deplin stabilită acum crescuse încă prin publicarea ves-
titei „Enciclopedii" în timpul şederii la Heildelberg ţi se desăvârşeşte prin
apariţia singurei sale opere publicate la Berlin: „Grundlinien einer
Philosophie des Rechtes* în 1 828- Operele ca şi prelegerile sale de la cate-
dră izbutiseră să airagâînsâ nu numai lumea studioasă din Germania, ci din
mai toate ţările europene. Această faimă i s^a păstrat neştirbită, pana Ia tim-
puria sa moarte, survenită în 1831, când Hegel cade victimă epidemiei de
holeră, în vârstă de numai 6 1 ani.

Cărui (apt se datoreşte marele răsunet pe care Hegel ;t filosofi* sa i~a
stârnit printre contemporani? Căci fapt e că nici unul dintre colegii săi nu s-a
bucurat ca el de un atât de mare şi de îndelungat răsunet în lumea filosofici
a epocii sale. Faima lui Kam a venit relativ târziu şi nici nu a fost de aşa de
nutri proporţii printre contemporani, cum a fost a lui Hegel Fichte, care

440

APOLOGETICA

problema Divinităţii, sau problema Absolutului, fiind preo-
cuparea comuna alât a teologiei, cat şi a filosofiei, nu numai
la Schelling sau Hegel, ci, în genere, la toţi filosofii, fie raţio-
nalişti, fie idealişti, începând cu Platon sau cu Descanes, va
găsi în Hegel pe unul dintre metafizicienii care au speculat
la maximum aceasta idee, făcând din ea axa de mişcare a
celui mai formidabil sistem raţionalist pe care*! cunoaşte cu-
getarea umana. De aceea poaie că înflorirea lui. dar mai

stârnise un atât de mare entuziasm la prima apariţie a scrierilor sale, l-a pier-
dut curând, iar Schelling, în ir -un timp atât de gustat 31 apreciat, ajunsese
încă din timpul activităţii sale la Berlin tota! ignorat. Cum se face că faima
lui Hegel nu numai că $*â impus, dar s-a şi menţinui? Căci el nu era nici
orator ca Fichte, nu avea nici acea exuberanţă şi poetică formă de expunere
ca Schelling şi roci nu avea măcar acea eleganţă de catedra, pe care o avu^
şese solitarul de la Kdnigsberg. Căci iată cum îl descrie unul dintre auditorii
şi admiratorii săi. „Ffe neobservate. Hegel devenise o mare forţă în Berlin;
ba chiar în întreaga FYusie. Era la moda ca sa fie audiat. Bărbaţi din ţoale
straturile şi toate vârstele îi audiaţi prelegerile. Studenţi din toate părţile
Germaniei - 51 aproape din toate părţile Europei - stăteau la picioarele sale
şi ascultau cuvintele magice pe care Hegel hârcâind, tuşind şi strănutând,
adesea repetându-se ţi luptând cu multe dificultăţi de rostire, le descifra de
pe notiţele'i de cursuri. Adâncul conţinutului acestor idei pătrundea însă
toate spiritele. înflăcărate de cel mai curat entuziasm" (Rosenkranz „Hegels
Leben\ cit, după R Deussen, op- cit., B. II, 3, p. 348). Adâncimea ideilor
era deci ceea ce îl impunea pe Hegel generaţiei sale, cu toate neajunsurile
fizice ale omului- Vestita sa metodă dialectică, unita cu o extraordinară
bogăţie de cunoştinţe, culese din toate domeniile, în special din cel al isto-
riei îl impunea tuturor Hegel se ridicase încet, dar se pregătise temeinic. In
timp ce Fichte 51 Schelling se impuseseră repede ţi din prima tinereţe, Hegel
51-a aşteptat timpul. „Filosofia sa. adânc meditată, a ieşit, parcă, gata înar-
mată, ca Minerva din capul lui Zeus", cum zice aiii de plastic W.
Windelband, 51 de aceea el nu a fosi nevoit să^şi schimbe cu timpul felul de
gândire, ca Fichte sau Schelling, ci a rămas acelaşi de la prima sa scriere şi
până la sfârşii. De aceea ;i influenţa lui nu s-a desminţit faţă de cititorii şi
admiratorii săi. Hegel înseamnă cea mai desăvârşita biruinţă a puterii spiri'
tului, a puterii ideii în care el îmbracă toată existenţa şi care, în sistemul său,
îşi găseşte cea mai înaltă şi poate 51 cea mai aridă expresie. Raţionalismul

441

IOAN GR SAVTN

ales prăbuşirea lui, a adus cu sine urmări atât de grave nu
numai pentru filosofie, cât şi pentru teologia prea strâns le-
gată de cugetarea şi metafizica hegeliană. Şi aceasta nu pen-
tru că teologia creştină ar fi căutat să împace panteismul he-
gelian cu monoteimul creştin, pentru a utiliza în folosul ei
metafizica raţionalistă hegeliană, cum se afirmă de atâjia
dintre istoricii de filosofie" 1 , ci pentru că fifosofia lui Hegel
este organic religioasă, iar cugetarea lui profund creştină.

hegeban a fas. ultima pânză vrăjită pe care metafiz-ca a ţesut-o ţi a aruncat-o
deasupra realităţi.. De aceea, daci el a fost punctul culminant al idealismu-
lui, iot el a fost 51 cel mai puternic motiv de decădere a acestui idealism. Atât
s-a .filosofi™ ş. raţionalizai" prin Hegel, încât lumea s-a săturat si sa şi dez-
gustat de otice raţionalism. Şi mai ales de orice metafizici. De aici începe
reacţia care va întrona în Jocul celui mai avântat raţionalism, cel mai cras
pozitivism. Raţionalismul hegelian va produce pozitivismul comttan. după
cum imoasa dialectică spiritualistă a lui Hegel a dai najtere nu mai puiin
faimoase. d.alect.ci materialiste a lui Ksrl Mar*. E ştiui doar că teoreticianul
matenaj.smului istoric fusese discipol a lui Hegel. făcând parte din acea
extremi sianga pe cate o înfiinţaseră discipolii cei mai de vază ai lui Hegel
fraţi. Bauer, David Fricderich Strauss şi Ludwig FWrbach. Top aceştia, ani-
map in pnmul tind de probleme religioase, cărora Hegel credea că le
dăduse cea mai fericită dezlegare prin raţionalismul sau, au terminai prin a
se declara inimici ireductibili ai doctrinei creştine, înfiinţând şi patronând
acea vestita şcoală negativistă ş. criticistă a exegezei raţionaliste de la Tubin-
gen. $i 1011151 Hegel, care n-a încercat niciodată a renega sau a uita pe teo-
logul din sine făcuse din teologie accentul final şi realitatea ultimă a
ilosofie. sale. Creştinismul reprezenta, după dânsul, ultima formă a reali-
tăţii, a existenţe.: împăcarea lui Dumnezeu cu natura ji cu Sine, adică tota-
la confundare sau identificare între spiritul subiectiv şi cel obiectiv, acesta
fund scopul final al filosofiei sale. Raţionalismul lui Hegel a fost însă fatal
creştinismului său. Raţionalizarea dusă la extrem a sistemului a dus la sfarâ-
marea şi eliminarea oricărui mister din religia creştină. Deşi Hegel n-a voit-o
ş. mei n-a dom-o. El a fost un hoiărâi şi categoric apărător a temeiurilor fun-
damentale ale religiei şt în primul rând al existenţei lui Dumnezeu, din care
el face cheia de boltă a sistemului său. De aceia atât în „Fenomenologia spi-
ritului cât n în .Enciclopedic" 5 i mai ales în .Filosofia religiei", ca şi î n toată
vasia Iu, operă publicată după moarte de discipolii săi. problema existenţei

APOLOGETICA

Hegel nu este numai un cugetător cu simple aderenţe şi
simple simpatii pentru religia creştină, ci creştinismul lui este
cheia de înţelegere a „celui mai reprezentativ dintre filosofii
protestantismului", cum remarcă şi accentuează aceasta
Richard Kronerîn profundul şi detaliatul său studiu, dedicat
evoluţiei cugetării filosofice de la Kant la Hegel/ 75 Fără
această luare în considerare a notei religioase, filosofia lui
Hegel nici nu se poate înţelege. „Dumnezeu este spirit -
acest cuvânt al Evangheliei stă la începutul filosofiei lui
Hegel cu aceeaşi tărie şi cu acelaşi înţeles cu care Dum-
nezeu-Cuvântul stă la începutul Evangheliei lui loan" 474 .
precizează Richard Kroner, pe care l-am citat, şi pe care-l
voi mai cita în legătură cu Hegel, el fiind, alături de Kuno
Fîscher, unul din cei mai adânci cunoscători ai filosofiei he-
geliene, în toată complexitatea, ramificaţiile şi afinităţile ei.
„Şi dacă Thomas D'Aquino este socotit drept cel mai repre-

Iui Dumnezeu este aceea care-l preocupă în chip deosebit şi permanent.
Raţionalismul său se găsea aici în larg, deşi tocmai aici el îşi vădea şi insufi-
cienţa. In materie de religie omul nu vrea numai să raţionalizeze, ci să şi trăi-
ască, să simtă. De aici reacţiunea .filosofiei credinţei" a lui lacobi, ca şi a
„iraţionalism ului " religios a lui Schlciermacher, fată de raţionalismul hegeli-
an. Totuşi, pentru sfera pură a ideilor, construcţia raţionalişti a lui Hegel
rămâne şi astăzi de o impresionantă putere de seducţie şi odată cu reînvie-
rea neo -hegelianismul ui se observă şi o recrudescenţă a „raţionalismului
teologic" chiar în acele cercuri care-şi închiseserâ ermetic porţile pentru ori-
ce speculaţie teologică. Hegelianismul încă nu şi-a spus ultimul cuvânt în
atelierul cugetării filosofice. Iar teologia are de câştigai încă din această se-
veră disciplină a raţiunii şi frământare a ideilor puse în sprijinul ideii absolute
care este Dumnezeu.

*' (de la pag. 440) Ceonj AWe. Op. cit., p. 1 13.

m (de la pag. 442) Paul Deussen, Op. cit. B. II 3. p. 248.

m H Kroner. „Vfc>n Kant bis Hegel", 2. B. Tubingen. 1924.

w R. Kroner. .Von Kant tis Hegel', B. //, pp. 203-296.

44-5

IOAN GH, SAVIN

zentativ geniu sistematizator al catolicismului. Hegel are
acelaşi rol în sânul proiestantismului. Deoarece, ca şi D'Aquino,
el caută să dea. şi izbuteşte să dea, marea sinteză a celor
două culturi: antică şi creştină, din perioada de la Renaştere
51 Reformă şi până la el. Cu singura deosebire că D'Aquino
a avut drept model spiritul elen al lui Aristot. iar Hegel spin-
tul cntic al lui Immanuel Kant."<» Căci. după cum au dove-
dita scnerile din tinereţe ale lui Hegel, formarea sa intelec-
tuală a stat sub o dublă influenţă, egal de puternică: cea teo-
logică protestantă şi cea antică clasică, influenţă care se gă-
sea şi în filosofia lui Kan.-Fichte pe de o parte, şi în cea a Iui
Schell.ng pe de alia pane. A împăca aceste două sisteme de
cugetare, aceste două lumi, a fost ţelul, cu precizie urmat, al
speculaţiilor filosofice ale lui Hegel. 174

Fără această justă înţelegere a fondului religios din cuge-
tarea lui Hegel numai cu greu se poate înjelege filosofia lui.
Aceasta caracteristică a cugetării marelui raţionalist nu se
constată, de altfel, numai la început, în perioada sa de for-
mare; ci ea l-a preocupat şi stăpânit toată viaţa, răsfrângân-
du-se în toată opera sa filosofică. Din această pricină acelaşi
Rrchard Kroner. care nu e un teolog, ba din contră, cu totul
străin cercunlor şi preocupărilor teologice, este silit să afirme
ca „oricât de puternică este directiva istorică în cugetarea lui
Hegel. totuşi cea religioasă e şi mai puternică, şi că împă-
carea d.ntre ştiinţă şi credinţă prin ridicarea lor într-o unitară
sinteză a fost fundamentalul scop al filosofiei hegeliene".
Scop pe care Hegel credea că l-a şi ajuns atunci când el pu-
nea în religia creştină penultima treaptă pe care o are de

•■&

& Kroner, Op. cil.. B. II, p. 259.
R. Kroner. Op. cit.. B. II. p. 259.

APOLOGETICA

parcurs spiritul uman, în drumu-i de reîntoarcere spre abso-
lut. Ultima treaptă era rezervată de Hegel filosofiei. în înţe-
lesul ei de suprema teologie. Căci religia şi filosofia au la
Hegel acelaşi obiect. „Filosofia - zice et - are drept scop cu-
noaşterea adevărului, deci: cunoaşterea lui Dumnezeu,
Dumnezeu fiind supremul adevăr. Rostul unic al filosofiei,
care este identică teologiei, este de a evidenţia raţiunea
religiei: iar dacă i se aduce filosofiei obiecţia că ea se supra-
pune, astfel, religiei, obiecţia e falsa, întrucât filosofia are
acelaşi conţinut ca şi religia, numai că filosofia îl redă sub
forma cugetării, pe când religia sub forma reprezentării'™
De aceea, dacă. după părerea curentă - părere într-o anu-
mită măsură îndreptăţită - crearea filosofiei istoriei este cel
mai de seamă dintre meritele lui Hegel pentru cugetarea
umană, filosofia religiei este totuşi expresia cea mai înaltă a
operei Iui, chiar dacă, ca realizare, ea n-a ajuns la acea de-
săvârşire pe care o îmbracă filosofia lui istorică.' 178

Fapt este că filosofia Iui Hegel nu poate fi înţeleasă în ţe-
lurile ei şi nici în temeiurile şi structura ei, dacă se face abs-
tracţie de nota-i adânc şi specific religioasă.

179

n: R. Kroner. Op. dt, B. II. p. 262-263.
* Hegel nu şi-a publicai el însuţi opera sa. anume închinată proble-
melor religioase, între care p acea .filosofie a religiei", care a făcut obiectul
preocupărilor şi prelegerilor sale dintre anii 1 32 1 5 i 1 83 1 . anul morţii -sale.
Dupâ notele luate de studenţi, note revăzute însă de Hegel, admiratorii săi
au publicat In 1 832 „Rlosofia religiei" în două volume. La această „Filosofic
a religiei" se adaugă, de obicei, ţi cele 1 6 prelegeri dedicate de Hege! exclu-
siv dovediri existenţei lui Dumnezeu: „Vorlesungen uber die Bewcise von
Dasein Gottes". şi care formează un corp aparte.

w Asupra importanţei factorului religios în filosofia lui Hegel a atras
atenţia la noi D-l D. D. Roşea, atât in studiul despre Hegel pe care D-sa îl
publică în .Istoria filosofiei moderne" editată de .Societatea română de
Filosofic voi. II, p. 279-280. cât p în studiul său asupra unei lucrări din

44S

IOANGH SAVIN

Aceasta necesitate se iveşte chiar de Ia început, adică de
la fixarea termenilor fundamentali cu care Hegel operează
în construirea sistemului său: existenţă si esenţă — Sein und
Wesen, concept şi reprezentare - BegrifFund Vorstellung,
realitate şi idee- Wirklichkeit und Idee etc. Aceşti termeni
trebuie luaţi şi înţeleşi în sensul şi conţinutul pe care li le
atribuie HegeL deoarece numai aşa se poate înţelege atât
sensul cugetării lui. cât şi deosebirea de Fichte şi de Schel-
ling. faţă de care, dacă are multe puncte de contact, are şi
atâtea fundamentale puncte de deosebire.

In primul rând termenul de existenţă, care joacă un rol
atât de precumpănitor în toată filosofla postkaniiană. şi de
care Hegel se ocupă> în special, în „Logica" sa 43W , înseamnă

tinerele a lui Hegel: „Viaţa lui Isus", studiu apărut în limba franceză, editu~
ra Gamber. ftms. împreună cu traducerea lucrării citaic- Această „Viaţă a lui
Isus" ca y alte stiidn cu caracter teologic din prima tinereţe a lui Hegel -
râmase multă vreme în manuscris şi deci necunoscute unor cercuri mai largi
- aruncă o noua lumina asupra cugetării hegeliene, ca 51 asupra valorificării
factorului religios ni pregătirea 31 elaborarea sistemului său de cugetare In
ceea ce priveşte în specia! aceasta „Viaţă a lui Isus" se poate spune că prin
ea Hegel a deschis drumul acelor nenumărate „Vteii ale lui Isus" scrise de
discipolii de stânga din şcoala sa. cum au fost fraţii Bauer David Fr. Strauss
ţi compania, concepute ţi scrise toate In acelaşi sens „raţionalist", pe c&rc-l
adoptase Hegel în scrierea sa. Fireşte, tonul diferă. Hegel este mai reţinu;
ji cuviincios. „Discipolii" lui l*au depăşit, dind naştere acelei întregi literaturi
de scandal raţionalist, răsărit în jurul problemei „ vrejii lui Isus'. care au ajuns
până Ia fantezistele scrieri ale unui Drcw* 31 Couchoud. din timpurile de
an&ZL

* Prin „Logica" înţelegem aici Xogjca cea mare" a lui Hegel sau
u Logica ştiinţifica", aja cum o intitulează el, apăruta în trei volume, în tini'
pul şederii Iui la Nurnbcrg jî care conjine, propriu'ZÎs, expunerea sistemati-
ca a metafizicii hegeliene Capitolul cu care se deschide aceasta logica este
cel al existenţei. Spre deosebire de aceasta logică, Hegel are o altă logica,
as*-numita „logică mică", care cuprinde lecpile predate de Hegel ckx a
lucrat ca profesor la Gimnaziul din Nurnberg ţ\ care este publicată între „jti"
mţele propedeutice" ale lui Hegel

446

APOLOGETICA

la el, spre deosebire de existenţa pozitivă, determinată, sau
de esenţă -Wesen, simpla poziţie, sau modalitate de „a fi",
fără vreo altă determinare, care determinare revine numai
existenţelor concrete. E ceea ce numeşte Hegel „existenţa
pură" - Das reine Sein - sau existenţa în sine - Das Sein an
sich -, sau; „fiinţarea pur şi simplu". Sub această formă,
existenţa, goală de orice conţinut şi lipsită de orice determi-
nare, este identică cu non-existenţa, această identitate din-
tre fiinţare şi nefiinţare însemnând suprema formă de nede-
terminare a existenţei.

Dar tocmai din afirmarea, din punerea acestei echivalen-
ţe dintre existenţă şi non-existenţă. adică din afirmaţia că
existenţa este identică cu non-existenţa, acest „este copu-
lativ nu mai aparţine existenţei pure, total nedeterminată, ci
el implică o primă determinare, acest „este" indicând, de
data aceasta, ceva pozitiv, adică existenţa raportului de
identitate dintre existenţă şi non-existenţa. El este deci ceva
mai mult decât o simplă punere a existenţei; e o afirmare
asupra, ei. Deci un adevăr şi o nouă poziţie a fiinţării şi în
acelaşi timp şi o sinteză a celor două poziţii anterioare şi
contrare: existenţă şi inexistenţă. în o a treia poziţie, aceea a
devenirii. Fiindcă numai în devenire ceea ce nu este este. şi
ceea ce este nu mai este, Ut aşa după cum exemplifică He-
gel, „copilul, devenind adolescent, n-a încetat de a fi copil
şi totuşi nu mai este copil, devenind tânăr, fiind şi una şi alta
în acelaşi proces al devenirii".* 83 Punerea sau sesizarea aces-
tui prim act al existenţei, care e în acelaşi timp şi un prim
moment de manifestare a Spiritului, a Logosului, - "" cuprinde

* W, Wmdelband, Op. ci'., p. 337. B. I.
iH R. Fatckenberg. Op. cit . p. 44 1 .

* R. Kroner. Op oi.. B.ll. pp. 297-442

447

IOAN CH SAVIN

în sine nu numai toată desfăşurarea existenţelor reale sau a
esenţelor, sau - ceea ce e totuna - a realităţii, dar şi moti-
varea raţională, sau dialectica acestei naşteri şi treceri, aces-
tei necesare deveniri, de la fiinţarea total nedeterminări,
care este un simplu fapt de conştiinţă, şi până la existenţa
absolută, care e şi cea mai determinată, şi care este Spiritul
absolut sau Dumnezeu.**

Prin această primă determinare, introdusă în existenţa
pură, în „existenţa în sine" - cum sună termenul favorit al lui
Hegel - s-a făcut nu numai transformarea existenţei în
devenire, dar şi a existenţei în esenţă - Wesen. „Existenţa
în sine' devine acum „existenţă pentru sine", deci obiect
„adică ceva mijlocit faţă de existenţa pură şi ceva determi-
nat faţă de existenţa nedeterminată". Acest fel de existenţă
este existenţa reală, faţă de fiinţarea abstractă şi pur formală.
Este „Das Dasein" faţă de simplul „Sein". E forma obiectivă
a existenţei, e acel „ altfel de a fi" - Das Anders-Sein al „sim-
plei fiinţări în sine" al existenţei pure. Acest „Dasein" sau
.Andersein" este denumit de Hegel esenţă - Wesen şi în-
seamnă existenţa reală - Wirklichkeit - a lucrurilor, spre
deosebire de existenţa nedeterminată şi pur formală.

Sinteza dintre existenţă şi esenţă formează conceptul,
case. cu cât este mai determinat, cu atât este mai concret şi
deci mai apropiat de realitate, de viafâ. In înţeles hegelian,
deci, conceptele nu sunt pure abstracţii. Ele nu îndepăr-
tează de viaţă, ci apropie de ea ideile, care sunt şi cele mai
generale dintre concepte, sunt si cele mai pline de deter-
minările esenţei şi ca atare mult mai apropiate de realitatea
vieţii. Conceptele nu sunt la Hegel simple scheme logico-

P Deussen, Op. cit, B. II. 3. p. 352

APOLOGETICA

formale, ci adevărate entităţi sau forţe creatoare, care, prin
întreitul joc dialectic al tezei, antitezei şi sintezei, fac să se
desfăşoare tot procesul realităţii, care. „plecând de la cel
mai lipsit de conţinut concept al realităţii — Das reine Sein — ,
se ridică din ce în ce mai sus, umplându-se tot mai mult de
conţinut, ajungând până la ideea absolută, care e Dumne-
zeu, spiritul absolut, sursa şi scopul suprem al întregii reali-
tăţi şi al întregii existenţe". 1 " Aceasta e faimoasa dialectică a
ideilor, care creează, în virtutea acestei desfăşurări inte-
rioare a conceptelor. întreaga realitate, atât pe cea subiec-
tivă, din lumea ideilor, cât şi pe cea obiectivă, din lumea
naturii,

Dar dacă lucrurile sau existenţele concrete şi determinate
nu sunt decât „idei obiectivizate", iar lumea existenţelor
concrete nu e altceva decât „reflexul determinărilor inte-
rioare ale ideilor"' 1 *" atunci formele interioare, pe care spiri-
tul le naşte prin forţa propriei sale dialectici, sunt şi forme
constitutive sau categorii ale realităţii. 457 „Infinitatea lucru-
rilor în treptata lor succesiune dialectică nu este altceva
decât reflexul spiritului absolut, a cărui caracteristică este
ca, scindându-se, să se reconstituie într-o noua unitate, re-
întorcându-se astfel în sine". 4 " Aşa că, de fapt, tot procesul
existenţei nu este altceva decât trecerea spiritului absolut
prin spiritul nostru subiectiv, în formele obiective ale naturii,
pentru ca, respiritualizate, să se reîntoarcă la conştiinţa de
sine şi apoi la cea de Dumnezeu. In fond, toata această lu-

* Richard Falckenbcr$. Op. cit . pp. 352-458.

* Richard Falckenberg, Op. cil. pp. 439. 442.

* W. Windelband. Op. di.. B. II, p. 327.

* W. Windelband, Op. cit., B. II, p. 327-328.

449

10AN GH. SAV1N

me „există", fiindcă e rapona/ă; şi este raţională, fiindcă este
opera raţiunii supreme, a lui Dumnezeu. 4 ' 9

Această treptată autodesfaşurare a „fiinţării" o expune
Hegel, pentru prima dală, în „Fenomenologia" sa, pentru ca
să o reia şi sâ o redea mai detailat în „Logica", pentru reali'
tăcea subiectivă şi în „Enciclopedie" sau „Filosofia naturii
pentru realitatea obiectivă; urmând ca, sub forma absolută,
a conştiinţei reîntoarsă în sine, să o expună în cele trei
Filosofii ale sale: Filosofia Dreptului, Filosofia Istoriei şi Fi'

losofia Religieî-

în linii generale acesta ar fi firul cugetării lui Hegel, în
care, după cum se vede, ideea de Dumnezeu şi manifeS'
tarea Lui în lume joacă rolul de căpetenie. Se înţelege atunci
că ideea de Dumnezeu şi problema existenţei Lui nu mai
sunt pentru Hegel chestiuni secundare şi incidentale, ci de
importanţă capitali Dumnezeu - suprema formă a exis'
tentei, nedeterminat de nimic decât de Sine Însuşi , „SU'
premul concept cuprinzând în sine toate conceptele — In'
begriff aller BegrirFen''" - din al cărui triadic proces de
autodesfaşurare se creează existenţa determinată, care, în
fond, nu e altceva decât desfăşurarea acestui absolut în care
ele au preexistat 101 şi către care prin acelaşi neîncetat proces
de autodesfaşurare, care e în acelaşi timp şi un permanent

* M Richurd Ftlckenberg, Op. c/f. pp. 439. 442.

'*= Hegel: ,Philosophie de la Religion". trad. fr„ Ed. Vera. T I. p. 1 4 1 şi
urmăioarele din capii. .Dieu"; ji pp. 266-267, cap.: „DiaJecriquc de la re-
intaiion".

4,1 Hemiann Clockner. Der Begriff în Hegeb Philosophie"* - Mohr,
Tubingen. 1924, cap. „Wandlungen des Begriffs". p. 1 şi următoarele;
idem: R. Kronner. op. cil. B. II, p. 444 şi urmăioarele; idem R. Falckenberg.

op. cit., p. 44 1 .

m Paul Dcussen, Op. cit. B. II. 3. p. 354 ji R. FaJckenbers, Op. cil., p. 44 1 -

450

AKtl.OGETICA

.z.Wi

urcuş de spiritualizare, se vor întoarce iarăşi , ca şi cu-
noaşterea Lui în raportul Lui cu lumea şi cu noi, sunt pro'
bleme esenţiale pentru raţionalismul hegelian. De aceea.
Hegel nu acceptă teza kantiană despre imposibilitatea cu-
noaşterii teoretice a lui Dumnezeu şi nici transformarea ideii
de Dumnezeu într-o simplă idee normatoare. Cum nu ac-
ceptă nici transpunerea ei în domeniul practic o-etic. trans-
punere preconizată de Kani şi cu atâta entuziasm acceptată
de Fichte. Ci. păstrându-i întreaga ţinută teoretică. Hegel
aşază problema absolutului divin în fruntea tuturor operelor
sale, tratând-o ca „supremă existenţă" şi „supremă esenţă",
sau „concept al conceptelor" în „Logica" sa; ca „auto-mani-
festare în lumea subiectivă", în „Fenomenologia" sa, sau în
cea obiectivă a realităţilor în „Enciclopedia" sa; şi ca reve-
nire şi ridicare spre trinitatea deplină a spiritului absolut în
„Filosofia Istoriei" şi „Filosofia Religiei".

în chip deosebit însă „Filosofia Religiei" - cum e şi firesc,
de altfel. - are ca preocupare specială ideea de Dumnezeu
şi existenţa ei, fie în conştiinţa noastră subiectivă, fie în ma-
nifestarea ei obiectivă. Respingând şi combătând părerea
acelora care considera pe Dumnezeu ca o simplă stare de
trăire, ca un simplu sentiment, aşa cum făceau în special
Schleiermacher şi /acob/, Hegel restituie religiei caracterul
intelectual şi raţional, reintegrând noţiunea de Dumnezeu în
rândul conceptelor şi făcând din el nu numai supremul con-
cept, dar şi sursa tuturor conceptelor şi a tuturor existenţelor.
„Dumnezeu, în universalitatea sa - accentuează Hegel -,
este spiritul absolut, fiinţa absolută, care singură există şi tot

111

R. Falckenberg. Op. cit.. B II. şi 3, p. 442 şi W. Windelbmd. op.
cit. B 11. p.327.

453

IOAN CH. SAVIN

ce exista îşi are rădăcinile în această unitate care nu există
decât prin Sine însuşi"."' 1 „închis în Sine şi nedeterminat de-
cât de Sine, Dumnezeu se determină în raport cu conştiinţa
noastră subiectiva sau obiectivă, faţă de care El apare ca
obiect de credinţă, de sentiment, de reprezentare şi de cu-
noaştere'""* şi deci este şi trebuie sa fie obiect şi al cugetării
noastre şi nu numai al sentimentului şi al cunoaşterii şi nu
numai al trăirii. Cugetarea este terenul „propriu şi exclusiv"
al ideii de Dumnezeu, accentuează Hegel - „căci a cugeta
pe Dumnezeu înseamnă a te ridica deasupra lucrurilor sen'
sibile exterioare şi interioare, deasupra simplului sentiment,
în regiunea fiinţării pure, a fiinţării identice numai cu Sine
însuşi, adică în regiunea universalului".'"*

Respingând denumirea de panteism ce s-a dat acestei
universalităţi a ideii de Dumnezeu şi revendicând denu-
mirea de „substanţionalism", ca mai proprie sistemului său
de gândire 1 '", Hegel accentuează că ideea de Dumnezeu
trebuie să fie nu numai obiectul preocupărilor noastre, dar
şi al cunoaşterii noastre. Cunoaştere care nu e numai posi-
bilă, dar şi necesară, adaugă Hegel. Nu însă în sensul unei
sesizări imediate a acelei „intuiţii intelectuale" preconizată
de Schelling - şi contra căreia Hegel ia poziţie categorică -
ci a singurei cunoaşteri posibile, mediate şi imediate***, pe

< 1 A

M Hegel. „Plulosophic de la Rcligion', trad, fh. Vera, 1 l pp. I4I-I42.
Hegel. Op. dt f I. II, p* 144 - „Gott ist m uns als glaubend, fuhlend.
vorctellend. wissend ţjegeberT sunt cuvintele proprii ale lui Hegel
** Hegel Op. c/f., fc II p, I45.
«* Hegel Op. di, l\, p . M8.

Hegel pare a agreea aici numai cunoaşterea imediată. De fapt aceas-
ta e cunoaşterea comună ji deci cea religioasă, care ajunge de la finit ţi con-
tingent la ideea de Dumnezeu. Există însă şi o cale a unei demonstrări - nu
intuiri - imediate, şi care constituie proba filosofică, care e cea ontologică*

452

APOLOGETICA

care o putem avea despre Dumnezeu, „dacă El e socotit ca
fiind ceva diferit de propriul nostru eu". Căci numai în acest
caz. El poate fi obiect al cunoaşterii noastre. 1 '" O astfel de
cunoaştere obiectivă şi numai de o astfel de cunoaştere e
vorba aici, nu se poate face decât prin stabilirea unui „raport
de conexiune' 'imre Dumnezeu, aşa cum este Ei în Sine, şi
intre prezentarea sau determinarea Lui în conştiinţa noastră.
O astfel de cunoaştere nu poate fi. în primul rând, decât o
cunoaştere mediată, iar forma ce o va îmbrăca, cea silogîsti'
ca. w ° „A stabili o conexiune, zice Hegel, înseamnă. în gene-
re, a dovedi; dar conexinea aceasta între „Dumnezeu ca
Dumnezeu" şi între „existenţă ca existenţa' - latre en tant
quetre - se face în felurite chipuri ţi de aici şi diveisitatea
probelor despre existenţa lui Dumnezeu". 501

Mai întâi această conexiune poate fi pur exterioară şi me-
canică. Spre exemplu, acoperişul unei case constituie o co-
nexiune cu lotul exterioară cu casa însăşi, deoarece această
conexiune, dacă e cu totul utilă, nu e la fel de necesară.
Sunt însă conexiuni interioare, cum sunt cele geometrice,
care implică o necesitate a raporturilor dintre două lucruri
sau date. Spre exemplu, dat fiind un triunghi dreptunghic e
dat şi raportul dintre părratul ipotenuzei şi pătratul catetelor.
Termenii se presupun şi se reclamă aici unul pe altul. Aceas-
tă conexiune, deşi necesară, nu aparţine însă lucrurilor, ci
nouă înşine; este deci o conexiune cu necesitate subiectivă.
„Atari demonstraţii şi conexiuni sunt improprii însă, când e
vorba fie de conexiunea determinărilor lui Dumnezeu în ele

w Hegel Op. cit. voi. I, p. 265.
** Hege/. Op dt, voi. I, p. 265.
"" Hegel, „Philosophie de la Rcligion". val I, p. 267

-453

IOAN GR SAVIN

însele, fie de conexiunea cunoştiinţei noastre despre Dum-
nezeu şi determinările sale". 502 în cazurile dare. noi plecăm
de la anumite presupoziţii, de la anumite condiţii sigure, şi
anume că un triunghi sau un unghi drept sunt - sau există.
şi rezultatul este dat ca depinzând de presupoziţiile date. 403
„Proba geometrică este. rară îndoiala, proba perfectă a aces-
tui fel de demonstrare prin conexiune" - zice Hegel" 4 —
„dar insuficientă când e vorba să fie aplicată la ideea de
Dumnezeu", precizează el cu vădit accent polemic contra
probei geometrice cartesiene. Fiindcă, oricum ar fi formu-
lată această probă, fundamentul pe care ea se reazemă e
clădit tot pe ideea de infinit şi Dumnezeu apare ca o con-
secinţă şi deci depinde de ideea de finit. Dumnezeu sau
infinitul nu poate fi dedus însă din finir; şi tocmai aceasta
deducere face atât insuficienţa cât şi artificialitatea acestui
fel de probă.**

A deduce însă de aici - ţine să precizeze Hegel — ca pro-
cedeul ridicării de la finit către infinit este lipsit de orice fel
de valoare în demonstrarea existenţei lui Dumnezeu ar fi to-
tuşi o exagerare, contra căreia protestează conştiinţa univer-
sală a umanităţii. „Omul contemplă lumea şi, ca fiinţă cu-
getătoare, negăsind satisfacţie în contingenţa lucrurilor, el se
ridică de la fiinţa finită la fiinţa absolut necesară, conchizând
ca, întrucât o fiinţă finită este şi o fiinţă conringentă, trebuie
să existe şi o fiinţă necesară în sine şi pentru sine, care să fie
raţiunea acestei existenţe contingente. Acesta este drumul

w Hegel, Op. cit. p. 269.
m Heael. Op, ar., p. 270.
m Hegel. Op. cil., p. 270.
w Hegel. Op. cit., p. 270

454

APOLOGETICA

obişnuit al raţiunii umane şi această demonstrare a existenţei
lui Dumnezeu nu este altceva decât redarea acestei ascen-
siuni către infinit a raţiunii noastre, a spiritului nostru". 506
Acest drum omenirea l-a urmat şi-l va urma întotdeauna.
„Fiindcă - zice Hegel - organismele ce se află în lume sunt
- ca fiinţe vieţuitoare - astfel organizate, încât, deşi au o
unitate şt o armonie a diferitelor părţi componente, totuşi
ele simt nevoia unor lucruri exterioare de care depind;
lucruri care-şi au existenţa lor proprie cu totul independen-
tă faţă de aceste organisme, cu care se găsesc totuşi într-un
armonic acord. Spre exemplu: vieţuitoarea şi aerul etc.
Acest acord presupune însă o activitate care-l produce şi o
activitate care lucrează în vederea unui scop. De aici acea
înţelepciune divină care lucrează în natura şi care se mani-
fesră în această existenţă miraculoasă care este organismul
viu şi în armonia care există între el şi obiectele exterioare
lui. Contemplarea acestei armonii şi a acestui acord este
aceea care a făcut şi va face întotdeauna ca omul sa se
ridice la conştiinţa de Dumnezeu"'''" - conchide Hegel, ex-
punând şi justificând în acelaşi timp cele două forme ale ar-
gumenrării cosmologice în sprijinul dovedirii existenţei lui
Dumnezeu, argumentul cosmologic propriu-zis, întemeiat
pe elementul contingenţei şi argumentul teleologic, înteme-
iat pe evidenţa scopurilor din lume. Aceste argumente me-
d/are le dezvoltă Hegel mai pe larg în partea ultimă a filo-
sofiei religiei, parte în care el se ocupă anume cu argu-
mentele raţionale ale existenţei lui Dumnezeu. Fondul argu-
mentării hegeliene rămâne însă acelaşi, atât aici. cât şi în

** Hegel. Op. ol, voi. I. p. 271,
w Hegel, Op. cit, voi. I.p. 271

■ Ti

ICAN GH. SAVIN

„Enciclopedia" sa. în care găsim acelaşi fel de argumentare.
Fel de argumentare care nu e lipsii de o întreagă serie de
obiecţii ce i se pol aduce, adaugă Hegel. deşi calea lui este
calea clasică urmată de omenire pentru ridicarea către infi-
nitul Fiinţei Divine şi care este religia însăşi ws şi obiecţiunile
care se pot aduce şi trebuie să se aducă acestui fel de argu-
mentare sunt următoarele: prima, că sub orice formă s-ar
prezenta, ea are caracter subiectiv şi, a doua, că ea pleacă
de la finit către infinit, Şi marea întrebare este dacă, şi cât,
infinitul se lasă dedus, argumentat, dovedit, demonstrat prin
şi din finit. Din această cauză Hegel refuză a atribui o prea
mare valoare demonstrativa chiar argumentului moral, cu
tot prestigiul cu care-l investise KanL Sursa lui nu este decât
subiectivismul finit al conştiinţei noastre, care din considera-
rea conceptelor de bine şi rău se ridică la necesitatea exis-
tenţei fiinţei divine. Din această cauza argumentul moral nu
poate avea mai multă valoare demonstrativă decât celelalte
argumente cosmologice, conchide Hegel.* 00 E o mare lipsă,
de altfel, a tuturor argumentelor cosmologice, care, dacă au
valoarea unei necesare conexiuni subiective, nu o au şi pe
cea obiectivă, care nu poate sa derive decât din însăşi natu-
ra infinită a Divinităţii, din considerarea ei ca fiinţă în sine şi
pentru sine. Or. această caie n-o poale furniza decât proba
ontologică, în care existenţa lui Dumnezea decurge din în-
suşi conceptul de Dumnezeu, concept în care Dumnezeu şi
existenţa sunt unul şi acelaşi lucru, fiindcă numai în absolut
conceptul existenţei şi existenţa însăşi sunt unul şi acelaşi lucru.
Această identitate dintre concept şi existenţă în fiinţa Iui
Dumnezeu nu este un simplu paralogism. sau o simplă afir-

* Hegel. Op. cit-, p. 161.

w Hegel, Op. di., pp. 280 p urmăioarele.

APOLOGETICA

maţie fără conţinut, cum credea Kant, ţine să precizeze
Hegel. Referindu-se la obiecţia lui Kant, „că existenţa în sine
nu poate fi conţinuta în concept si ca atare nici nu poate fi
dedusă dintr-un concept, oricare ar fi acela' 510 - obiecţie pe
care Kant o prezentase plastic prin acea „sută de taleri din
buzunar, care n-ar avea nimic comun cu suta de taleri din
cap, adică din concept" — Hegel replică, apărând valabili-
tatea argumentului ontologic: „Obiecţia lui Kant nu e vala-
bilă, deoarece trebuie luat în considerare faptul că, atunci
când e vorba de Dumnezeu, acesta este un obiect de altă
esenţă, de alta specie - anderer Art - decât suta de taleri şi
oricare alt concept, reprezentare, sau orice altfel de nume
vreţi să-i daţi. De fapt, tot ce este finit, este acest ceva şi
numai acesta, aşa că existenţa acestui ceva este deosebită
de conceptul său. Dumnezeu însă trebuie să fie, în chip
expres, acel ceva care nu poate fi cugetat decit ca existând
şi care închide existenţa în însuşi conceptul său. Căci aceas-
tă unitate a conceptului cu existenţa este ceea ce face carac-
teristica conceptului despre Dumnezeu"'"

In aceste cuvinte avem. de fapt, formularea argumentu-
lui ontologic al lui Hegel, deşi, după cum am mai spus,
Hegel n-a ţinut să dea o formulare a sa proprie acestui fel
de argumentare. Formularea subliniată de noi pare a se
apropia mai ales de cea dată de Anselm, deşi Hegel imputa
tocmai acestei formulări eroarea de a fi despărţit existenţa
de esenţa lui Dumnezeu, tratând existenţa lui Dumn2eu ca
o simplă presupoziţie, când, de fapt, în fiinţa lui Dumnezeu

110 Ceorg Runzez „Der oniol. Goiteibeweis". p. I H.
w Hegeh ..Encyklopâdie" § 51; vezi şi RudolF Eisler. Phil. Wancrbuch
B. II. p . 953

457

IOAN GH. SAVIN

ele sunt inseparabile, Este o simplă părere - şi o greşită
părere, accentuează Hegel - când se afirmă despre con-
ceptul de Dumnezeu ca ar fi ceva străin sau separat de exis-
tenţa tui şi că aceasta i-ar reveni drept ceva exterior, ca o de-
terminare din afară de propria sa sferă. Părerea e greşită de-
oarece, după cum am arătat, la Hegel conceptul nu este ce-
va formal şi static, o pură abstracţie, ci, în primul rând, con-
ceptul e activitatea, capacitatea existenţei de a se situa iden-
tică sie înseşi, aşa că existenţa este inseparabilă conceptului.
Conceptul fără existenţă este ceva unilateral, incomplet şi
neadevărat, cum este şi cazul existenţelor finite, care-şi pri-
mesc conceptele lor de la conceptul pur al „existenţei în sine
şi pentru sine" şi a căror „finitate" constă tocmai în faptul că,
la ele. conceptul lor şi conceptul existenţei lor sunt două
noţiuni deosebite; ceea ce nu e cazul cu Dumnezeu, sau
conceptul pur, a cărui eternă activitate este de a fi mereu
identic cu sine şi aceasta în toată libertatea. 5 "

Şi, deşi orice cunoaştere este, după Hegel, ceva mediat,
mijlocii, totuşi despre acest singur concept al lui Dumnezeu
- convine Hegel — „avem nu numai conştiinţa, dar şi ştiinţa
imediată că infinitul, veşnicul Dumnezeu este în reprezen-
tarea noastră şi există şi că în conştiinţa noastră siguranţa
existenţei lui Dumnezeu este nemijlocit dată şi de nedes-
părţit de reprezentarea ce o avem despre Dumnezeu" .

m Georg Runze, Op cit., pp. 114-115; veri şi Hegel. Reltgions-
philosophie, trad. franc. Vera, voi. II. pp. 132-133. B N, pp, 427-475 i>
479-482.

*° Hegel. .Encyklopiidie". $ 64, 68. 76, 193. Propriile cuvinte ale lui
Hegel suni: _Das. was dîeses unmiielbare VVissen weiss. Ui, dass das unend-
lichc, ewige Gon, das in unserer Vorsiellung ist, auch ist .

45S

APOLOGETICA

Prin aceasta Hegel nu numai că recunoaşte valoarea ar-
gumentului ontologic, dar îi asigură şi o sursă proprie de cu-
noaştere. Acest singur fel de cunoaştere e scutit de imper-
fecţiunea şi subiectivismul cunoaşterii mediate a celorlalte
argumente, care au meritul de a fi ridicat pe om şi umani-
tate la ideea de Dumnezeu, dar a cărui cunoaştere deplină
şi adevărată nu ne-o oferă decât cunoaşterea ontologică,
care e şi cunoaşterea filosofică prin excelenţă şi care nu mai
pleacă de Ia finitatea lumii şi a omului spre infinitatea abso-
luta a lui Dumnezeu, ci din realitatea primordiala a absolutei
unităţi dintre concept şi existenţă din fiinţa lui Dumnezeu,
aşa cum este în Sine, fără nici o determinare faţă de noi sau
faţă de lume. Acest fel de cunoaştere o numeşte Hegel cu-
noaşterea filosofică despre Dumnezeu, deosebită de cea re-
ligioasă, izvorâtă - aceasta din urmă - din reflexia asupra
lumii sau asupra noastră, reflexie care a şi dus la conştiinţa
de sine şi la conştiinţa de Dumnezeu, adică la religie. Deşi
nici această cunoaştere filosofică sau ontologică nu rămâne
suspendată în aer şi fără nici o posibilitate de progres sau de
determinare spre un fel mai concret de cunoaştere. Acest
prim concept al existenţei pure conţine în sine tot dinamis-
mul dialectic al ideilor, deoarece din simplul fapt al punerii
lui Dumnezeu ca identic cu sine şi opus la lot ceea ce nu
este El, sau este în afară de El, înseamnă şi prima declanşare
a procesului de naştere a ideilor şi deci a realităţii, fără ca
prin această naştere sau producere raţională a acestei realităţi
Dumnezeu să se împartă pe Sine, confundându-se cu lumea.
In aceasta şi constă deosebirea panhgismului hegelian
de panre/smu/spinozist şi, în parte, cel schellingian, cum ţine
să remarce Hegel însuşi, care refuză a fi socotit printre pan-
teişti. cum îl clasificau mulţi dintre filosofii şi teologii contem-

459

IOAN CH SAV1N

porani 51 cum îi socoiesc unii din aceştia şi astăzi.* 11 E drept
că lumea şi toată realitatea este în funcţie de această des-
făşurare dialectică pornită din interiorul Fiinţei Divine, sau,
altfel zis, este realizarea cugetării lui Dumnezeu şi ca atare
Dumnezeu este imanent lumii, care nu are nici o altă raţi-
une de a exista, în afara de raţiunea divina.*' Totuşi Dum-
nezeu nu e identificat de Hegel cu lumea. Lumea este o
evoluţie a ideilor Iui Dumnezeu, rară a fi Dumnezeu însuşi
şj cea mai evoluată formă a lumii este conştiinţa de sine ridi-
cată la conştiinţa de Dumnezeu, deci religia; iar dintre religii
cea mai înaltă este cea creştină, care e şi religia absolută,
pentru că în persoana lui lisus Hristos omul s-a înălţat la cea
mai înaltă forma de concepere a divinităţii: divinitatea care
împacă spiritul cu materia, forma cu conţinutul non-exis-
tenţa cu existenţa absolută, lumea cu Dumnezeu. Sub aceas-
tă formă lumea, realitatea, ştiinţa, nu e. după Hegel. decât
o schiţă, o copie, o umbră, condusă de o altă lume, lumea
ideilor, lumea raţiunii, adevărata realitate-

In Hegel raţionalismul îşi ajunge, astfel, suprema-i apo-
teoză. Religie şi metafizică, artă şi ştiinţă, logică şi istorie,
toate se înlânţuiesc în jurul aceluiaşi gând măreţ al lui
Hegel: rar ce e raţional e real şi invers, tot ce e real e raţio-
na/. E cea mai pregnantă, dacă nu chiar cea mai îndrăz-
neaţă expresie a raţionalismului. Fiindcă dacă numai ceea
ce e raţional este real. urinează că tot ceea ce este raţional
trebuie să fie real. De aici toată acea hazardată şi infruc-

,M Vezi Joseph SouHhe: La Philosopliie chreiienne. voi. I, p. 146, care
consideri şi enumera pe Hegel îmre panteîţti. Hegel însuţi ţine a fi numii
substunponalisi spre a nu fi confundai cu spinozismul panteist ţi ateist, cum
îl caracterizează Hegel.

Veri nota precedentă.

460

APOLOGETICA

tuoasă încercare din şcoala hegeliană, ca şi din cea schel-
lingiană. de a construi sau reconstrui realitatea numai după
legile raţiunii, cu ignorarea, adesea brutală, a faptelor 51 *.
Tentative care, duse adesea la absurd, au provocat reacf/a.
Reacţie care s-a manifestat nu numai contra raţionalismului
hegelian, ci contra oricărui sistem întemeiat pe raţiunea spe-
culativă sau metafizică.

Reacţia antihegeliană a început din toate părţile; în pri-
mul rând, chiar în sânul discipolilor imediaţi ai lui Hegel, şi
anume în secţiunea teologică a acestora. Aceştia, urmărind
„raţionalizarea" totala a religiei şi în special a eres ti nism ului,
au dus la acea cunoscută direcţie raţionalist-negativistă a
şcolii din Tubingen. inaugurală de fraţii Bauer, David Fried-
rich Sirauss, şi culminând în Feuerbach, de la care va porni
Karl Marx, transpunând asupra materiei brute forţa dialec-
tică a ideilor şi înlocuind astfel idealismul hegelian cu cel mai
cras materialism. Căci marxismul nu e altceva, ideologic, cel
puţin, decât o derivare şi o deviere a hegelianismului, iar
materialismul istoric al lui Marx nu e decât o replică răstur-
nată a idealismului istoric al lui Hegel.

Deşi reacţia contra idealismului kantian şi post-kantian
începuse cu mult înainte şi din cu totul alte motive decât
acelea de care erau animaţi aceşti „hegelieni de stânga" răz-
vrătiţi contra propriului lor maestru. Deja lacobi, „cel mai
clar cap al acestei epoci"* 17 , şi despre care noi am mai amin-

ti*

Cât de puţin îndreptăţită puiea fi o astfel de pretenţie trebuia să o ştie
Hegel din propria-i experienţa, Inir-adevâr, Hegel afirmase în lucrarea sa
care trata despre mersul planetelor, că, din motive raţionale. între Marte şi
Jupiter nu putea să mai existe o alia planetă, deţj tocmai în acest spaţiu 51
cu o jumătate de an mai înainte de data apariţiei lucrării lui Hegel, astro-
nomii descoperirii, aici, planeta Ceres.
" : R Falkenberg. Op. cit. p. 382.

'iul

IOAN0H SAVIN

lit când am citat curentele care se desfăceau din kantianism,
se ridicase contra acestor incursiuni în lumea absolutului,
începute de Fichte şi Schelling şi duse până la ultimele limi-
te posibile în sistemul lui Hegel. Contra acestui exces de ra-
ţionalism, lacobi proclamă primatul iraţionalismului în do-
meniul credinţei, el făcând din credinţă, şi nu din raţiune,
singura sursă de sesizare şi de cunoaştere a lui Dumnezeu.
De aceea filosofia lui s-a şi numit: filosofia credinţei. Am vă-
zut asprele replici şi polemici schimbate între lacobi şi Fichte
şi mai ales Schelling pe această chestiune. Cu toată violenţa
de limbaj, din partea lui Schelling mai ales. dreptatea era
însă de partea lui lacobi. Hegel însuşi are o poziţie mai con-
ciliantă în această discuţie, cu tot supraraţionalismul sau, în-
trucât el. ridicând iraţionalismul, adică viaţa însăşi, în rândul
conceptelor, sub denumirea de idei, face un larg pas, daca
nu ţi o largă concesiune punctului de vedere reprezentat de
lacobi. Richard Kroner, cercetând această latură a filosofiei
lui Hegel, numeşte pe autorul Fenomenologiei Spiritului
„drept cel mai mare iraţionalist pe care l-a cunoscut vreo-
dată istoria cugetării omeneşti".'' 1 * Poate că Kroner cam exa'
gerează. Fapt este însă că Hegel este mult mai apropiat de
punctul de vedere reprezentat de lacobi decât ceilalţi cori'
fei ai idealismului postkantian, cu care se aseamănă, de alt-
fel, în argumentarea imposibilităţii unei demonstrări silogisti-
ce referitor la cunoaşterea lui Dumnezeu. Căci şi după Hegel
ca şi după lacobi. orice demonstraţie e o acţiune mediatoare
şi a demonstra înseamnă a deduce ceva particular, finit, de-
terminat, din ceva mai puţin determinat, mai general; şi o
astfel de demonstrare nu se poate aplica în nici un fel infini-
tei fiinţe a lui Dumnezeu. Acest fel de demonstraţie e posi-

■ R. Kroner, „Von Kant bis Hegel B. 11. p. 27 1 .

APOI-OGETtCA

bil şi valabil, zice lacobi, numai în lumea finită a fenomene*
lor, dar nu şi dincolo de ea. Aici, zice lacobi, sunt suficiente
şi posibile numai căile şi armele credinţei şi nu şi cele ale
raţiunii, spre deosebire de Hegel, care afirmă că aceste căi.
proprii religiei, sunt depăşite când e vorba de filosofie, care,
pe calea raţiunii, cunoaşte totul, deci implicit şi pe Dumne-
zeu. Dar în chip mai vădit şi cu şi mai mult efect asupra con-
temporanilor se manifestă această acţiune anti- metafizica şi
antihegeliana la Schleiermacher care este, fără îndoială, cel
mai de vază teolog al epocii. 5 " Contemporan cu cei trei
mari făuritori ai curentului idealist şi ieşit din aceleaşi fră-
mântări romantico-panteiste ale acestei epoci, dominate de
proeminente personalităţi literare cu înclinaţii mai mult pan-
teiste decât criticiste, Schleiermacher aduce cu sine aspra-i
disciplină pietistă. El era doar un fost hernhuterian şi de
aceea el nici nu pune soarta religiei în mâinile raţiunii, ci

"' Fricdrtch Schleiennacher s-a născut în Breslau- Germania. în anul
1768 şi moare în Berlin în anul 1834, Crescu! 5) instruit în comunitatea
hernhuteriană. el a păstrai în toată activitatea sa atmosfera de misticism a
acestei secte, chiar dupâ ce a părasii-o, fie ca vestit predicator în Berlin, fie
ca profesor de teologie în Halle. Faima sa i-au facut-o vestitele predici
asupra religiei ţinute la Berlin în 1 799 şi îndreptate „către cei culţi dintre dis-
preţuitorii ei", predici care tipărite şi mereu retipărite sub titlu-i original:
_Reden uber die Religion an dîe Gebildeten unter ihren Verachtem", au
avut ţi au încă un larg răsunet în toată lumea teologica creştină- Deşi fondul
lor, ca, în genere, mai toata teologia lui Schleiermacher, e adânc impregnat
de concepţia panteistă a lui Spinoza, fată de care Schleiermacher avea un
deosebit ataşament. Cu toate rezervele păstrate de alţii fată de autorul
.Eticei", Schleiermacher aduce public prinosul admiraţiei sale. numîndu-l
„filosoful fără drept cetăţenesc", dar .plin de religiune şi de „Duh Sfint
Dintre lucrările sale teologice suni de citat; Dogmatica sa. publicată în 1822.
sub titlul „Der christliche Glaube" şi devenită lucrare normativă pentru o
mare parte dintre teologii protestanţi liberali, iar dintre scrierile sale filosofice

463

IOAN GH. SAVIN

caută pentru ea o altă sursă şi o alta formă de manifestare şi
deci şi de cunoaştere a obiectului ei. adică a lui Dumnezeu.
După Schleiermacher această sursă e sentimentul şi numai
el, şi anume sentimentul de totală dependenţă faţă de infini-
tul absolut de care omul se simte impresionat, copleşit, do-
minat. Dumnezeu este trăit, simţit, dar nu raţionalizat. Din
momentul în care acest simţământ este supus reflecţiei, tre-
cut deci prin prisma raţiunii, el devine ştiinţa, fiosofie. nu
mai este însă religie. Fiindcă religia nu este decât acest sen-
timent de rota/ă dependenţă dată de Dumnezeu; e saturarea
setei pe care omul o are de a fi în contact cu infinitul; de a
fi dependent de acest infinit; de a se şti o parte din infinit;
de a se confunda cu el, Orice urmă de raţionalizare aici e
exclusă, după cum e exclusă orice urma de moralitate. Reli-
gia nu are nimic comun, fie cu ştiinţa, fie cu morala. Ea îşi

arc domeniul său propriu şi nu poate fi considerată ca un
„simplu epifenomen'" ' fie al ştiinţei, precedând'O, fie al

.Dialectica", caracterizata prin tendinţa de a concilia îrurc ele diferitele
curente care se frământau atunci în lumea filosofică germană. Apropiat prin
concepţia sa mistică şi admiraţia pentru sptnozism mai mult de Schellmg
decât de oricare altul dintre cei trei maeştri. core-şi disputau întâeiatea în
lumea filosofica. Schleiermacher şi-a păstrat totuşi independenţa, lupiând
mai ales contra tendinţei de initk'ciualizare ji raţionalizare a religiei, tendin-
ţă manifestată mai ales la Hegel. Şi meritul lui Schleiermacher este de a fi
căutat să delimiteze un teren propriu al religiei, separând-o şi salvând-o -
cel puţin pentru cercurile acelora dintre intelectuali care se ocupau cu reli-
gia - aiâi de confundarea ei cu morala, cum făcuse Kant 51 după el Rchte,
cât şi cu filosofia şi ştiinţa, cum făcuseră Schclling şi Hegel. Sub acest raport
meritele sale pentru teologie sunt de nepreţuită valoare şi multe din proble-
mele de filosofic a religiei, care se discută astăzi în lumea filosofică ji teo-
logică, îşi au sursa de pornire ţi inspiraţie din bogăţia şi adâncimea ideilor
lui Schleiermacher.

m R Faftenberg. Op. cit, P . 130.

464

APOLOGETICA

moralei, implicând-o. De sine stătătoare, ea este coordonată
moralei şi ştiinţei şi, ca şi acestea, egal îndreptăţită şi înce-
:ăţenită în constituţia noastră logică şi psihologică. Despre o
cunoaştere a lui Dumnezeu pe calea conceptuală sau raţio-
nală deci nu poate fi vorba. De altfel cunoaşterea absolutu-
lui fiind interzisă, nu numai religiei, dar ştiinţei în genere,
orice încercare de a cuprinde acest absolut pe calea şi cu ar-
mele raţiunii ne este imposibilă. Dar deşi o ştiinţă absolută,
sau, ceea ce e totuna, o ştiinţă a absolutului, nu există, to-
tuşi, ca tendinţă şi dorinţă, această cunoaştere ne este me-
reu impusă şi dialectica nu este altceva decât „arta de a mâ-
nui cugetarea şi ideile către acest ideal al ştiinţei, care, în
fapt. nu va putea fi ajuns niciodată, dar către care vom unde
totdeauna", conchide Schleiermacher. redând dialecticii
vechiul său înţeles platonic."' în atari condiţii este evident
că despre o cunoaştere teoretică a lui Dumnezeu nu mai
poate fi vorba; nici pe calea cosmologică şi nici pe cea onto-
logică. Sub acest raport Schleiermacher are acelaşi punct de
vedere cu Kant, totuşi în totală deosebire de acesta. Dumne-
zeu nu mai este, la el. acel necesar imperativ practic, ci. cea
mai prezentă, mai evidentă şi mai imediată realitate. Numai
că această realitate nu se poate demonstra şi nici teoretiza,
ci pur şi simplu: simţi si f/i/. Şi a trăi pe Dumnezeu înseam-
nă - după Schleiermacher - a te confunda în infinitatea fiin-
ţei Lui. a trăi finitul în infinit, a te trăi pe tine şi lumea ca o
parte a infinităţii absolute a lui Dumnezeu de care depindem
în chip copleşitor şi absolut. „Religia, zice Schleiermacher, în
vestitele sale „Reden uber die Religion", este dispoziţia in-
ternă a sufletului în virtutea căruia noi ne reprezentăm ceea
ce este individual nu ca individual, ci ca parte a totului, ca

m R. Filkenberg. Op. cir., p. 127.

465

IOAN OH SAVIN

icoană a infinitului. A privi în veşnicie rol ce este temporar,
a privi infinitul ca infinit şi a te considera ca existând, fără
nici o reflectare, în stare de naivitate naturala imediată, adi-
că numai în stare de simţire, aceasta e religie". 5ZJ Deci con-
fundarea în Dumnezeu fără reflectare, contopirea în infini-
tatea Iui, rară urmă de intelectualitate, trăirea până la totala
despariţie a personalităţii tale în Atotputernicia lui Dumne-
zeu, fără urmă de libertate, este starea de religiozitate, in
atari condiţii Dumnezeu nu poate fi cunoscut şi nici nu rre-
bute cunoscut. Orice încercare de a-L cunoaşte, chiar dacă
ar fi posibilă aceasta, ar însemna suspendarea, desfiinţarea
actului sau momentului religios. Dumnezeu trebuie să fie şi
să stea deapururea ascuns şi necunoscut raţiunii noastre,
cunoaşterii noastre - Deus ignotus er absconditus. In El ne
putem confunda cu simţirea; nu-L putem cuprinde însă cu
cugetarea.

Cu toate exagerările ei — şi adesea şi ereziile ei - poziţia
lui Schleiermacher şi-a găsit o larga rezonantă în lumea teo-
logică şi filosofică a vremii lui, vreme obosită de neîncetatele
controverse teoretice şi de aceea dornică de un colţ de re-
fugiu pentru viaţa religioasă. Acest refugiu îl aduce Schleier-
macher scoţând religia din domeniul contradicţiilor teoreti-
ce, filosofice sau teologice şi punând-o în cel al trăirii ime'
diate. De aici şi succesul său în lumea creştină. Succes în-
tunecat însă, dacă nu anulat, de exagerările şi ereziile siste-
mului La cunoaşterea lui Dumnezeu religia nu poate re-
nunţa niciodată şi sub nici o forma; fiindcă la această cu-
noaştere nu poate renunţa umanitatea însăşi. A cunoaşte pe
Dumnezeu nu e numai o obligaţie a învăţăturii noastre creş-

,3J Friedrich Schleiermichcr, Reden Ober die Religion - după Preor /.
Mih&lcesczr. Curs de Teologie fundamentali, voi. I, Bucurejti. 1932. p. 72.

APOLOGETICA

tine, ci şi o cerinţă a structurii noastre interne. Pe lângă un
postulat dogmatic, avem deci şi unul psihologic. Şi amân-
două cer să fie satisfăcute.

Spiritualismul francez şi reacţia pozitivistă
Problema existenţei lui Dumnezeu la
Victor Cousin şi Auguste Comte

Reacţia faţă de idealismul postkantian - potenţat la maxi-
mum în raţionalismul hegelian - se arată şi mai radicală în
mişcarea pozitivistă, deşi s-ar părea că între mişcarea pozi-
tivistă franceză, care e sursa de pornire a întregii mişcări,
adoptată ulterior de cugetarea ştiinţifică şi filosofică euro-
peană, şi acţiunea antihegeliană n-ar fi nici o legătură. Cel
puţin aşa caută să prezinte lucrurile cei mai mulţi dintre au-
torii istoriilor de filosofic Ceea ce nu este insă exact. Fiind-
că, deşi o directă legătură istorică nu s-ar putea stabili între
pozitivismul francez şi antihegelianismul german, totuşi aceas-
tă legătură este, întrucât pozitivismul francez nu decât o re-
plică dată idealismului postkantian. iar legea celor trei stadii
de dezvoltare a spiritului uman stabilită de Auguste Comte
în „Cursul său de filosofic pozitivă" nu e altceva decât c
„replică realistă la evoluţia idealistă a autorului .Feno-
menologiei spiritului""'. Acestui motiv i se şi datorează fap-
tul eă pozitivismul, deşi născut în Franţa şi din motive pro-
prii cugetării filosofice şi situaţiei politice franceze, s-a răs-
pândit totuşi atât de repede în toate ţările, inclusiv Ger-
mania, patria predilectă a curentelor fi'osofice speculative.
Motivul îl oferea tocmai această atmosferă suprasaturată de

=*> Alfred Weber. „Histoire de la Phitasophie eurcpeenne", ed VIII. p. 526.

40?

IOANGH SAVIN

raţionalism cu care hegelianismul obosise cercurile ştiinţifice
şi filosofice din Germania, ca şi din tarile care siăteau sub
influenţa ei ideologică.

De fapt, mişcarea pozitivistă a pornit în Franţa din cu tO'
tul alte motive decât cele care au promovat reacţia anti*
raponalisla din Germania* Aceste motive erau. în primul
rând, de natură socială. Spiritul francez, peste care trecuse
valul furtunos al marii revoluţii din 1 789, îşi trăieşte propria'i
mişcare de reîntronare a vechilor valori spirituale, negate de
materialism, subminate de scepticism şi violent răsturnate de
valurile revoluţiei- Această mişcare, făcută pe căi pornite din
surse deosebite, are aceeaşi ţintă: restabilrea autorităţii,
adânc zdruncinată de revoluţie. Restabilire pe care unii o
vedeau în reîntronarea vechii autorităţi de stat, deci a regali*
ftîjfiV: alţii în reîntarirea puterii Bisericii, deci a papalităţii; iar
alţii o vedeau în reafirmarea drepturilor raţiunii asupra sen-
surilor şi a spiritului asupra materiei, deci prin reîntronarea
spiritualismului în locul sensualismului. Primii sunt tradiţie-
nali§tii şi fideiştih care prin Louis de Bonald ( 1 754- 1 840) §i
Joseph de Maistre ( 1 753' 1 82 1 ) si mai ales prin La Mennais
( 1 682- 1 854) văd în „restaurarea autorităţii lui Dumnezeu şi
a papeiV' ? * singura cale de ieşire din perioada de anarhie şi
nesiguranţa a epocii. Ceilalţi, ca Mâine de Biran (1766-1824),
întemeietorul şcolii psihologiste, şi elevul sau Victor Cousin
(1 792-1867). întemeietorul şcolii spiritualiste, văd în reface-
rea prerogativelor raţiunii singura salvare contra „ideologiei' 1
dizolvante a sensualismului lui Gondillac, mişcare puternică
încă în Franţa, prin influenţa reprezentanţilor săi, sensualiştii
Cabanis ( 1 757- 1 808) şi Destutt de Tracy {\ 754- 1 856).

w Joseph SouiIh€: -La Philosophic chrătienne de Descarres â nos
iours"\ T II. p. 18

463

APOLOGETICA

Deşi de mare importanţă pentru mişcarea filosofică, teo-
logică şi politică din Franţa, curentele tradiţionalist şi fideist
nu prezintă un interes deosebit pentru problema noastră,
odată ce pentru aceşti „metafizicieni descinşi din teologie"" 5
cunoaşterea lui Dumnezeu este o simplă chestie de reve-
laţie, deci de credinţă, şi nu de cunoaştere sau raţiune.
Dumnezeu Fiind acel care a sădit încă de la creaţie „nu
numai ideea. dar chiar şi cuvântul de Dumnezeu" cum afir-
mau De Bonald şi De Maistre" 6 , iar „existenţa lui Dumnezeu
fiind ideea primordială şi prima revelaţie dăruită de
Dumnezeu omului" cum afirma La Mennais" 7 . nu mai e ne-
voie de eforturi raţionale speciale pentru cunoaşterea şi afir-
marea existenţei ei- Această existenţă stă la baza certitudini-
lor umane, ea constituind temelia acelui „sens comun" care
călăuzeşte inteligenţa noastră^ 78 . De aceea orice încercare
raţională pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu nu-şi
mai are sens; şi. fireşte, nici cea ontologică. 5 "

De altfel aici avem de-a face mai degrabă cu o poziţie
oniologistă decât cu una ontologică. Lucru explicabil, întru-
cât fideismul. ca şi tradiţionalismul francez, de altfel, nu este
lipsit de evidente legături cu tradiţionalismul şi ontologismul
italian al lui lo&chim Ventura (1792-1861), Rosmini ( 1 797'
1855) şi Geoberti (1801-1852). fapt care a şi dus la cunos-

Wi Expresia aparţine d-lui Gr. Tăuşan şi e întrebuinţaţi de D-sa în studi-
ul teferilor la tradiţionalismul francez din „tstoria filosofici moderne", voi. II.

p. 420.

«* Joseph Souilh^ Op. cit., voi II. p 1 8.

m Josep}} Souilhe. Op. cit, voi. II. p. 22

*■ Joseph Sowlhâ. Op- cit., voi. II, pp. 22-23.

** A se vedea în pârlea introductivi a lucrării, considerajtunile noastre
mai detaliate asupra tradiţionalismului şi fideismului.

469

IOAN CH. SAVIN

cuiul conflict dintre tradiţionaliştii francezi - în special între
La Mennais şi oficialitatea catolica, şi la condamnarea onto*
logismului italian de către Vatican. 530

Mult rnai importantă însă pentru problema noastră este
mişcarea spiritualistă de sub conducerea lui Victor Cousin,
„gânditorul care a avut cea mai largă influenţa asupra epocii
sale, pe care a dominat-o în chip strălucit timp de 20 ani". 53 '
Deşi iniţiatorul mişcării spiritualiste rva fost Cousin, ci maes^
trul sau Mâine de Biran, subtilul psiholog şi filosof, căruia
cugetarea filosofica modernă îi datorează atât de mult şi de
a cărui personalitate e bine să ne ocupăm, măcar în treacăt,
în acest studiu al nostru. Reunind vechiul raţionalism carte'
zian cu metoda cercetărilor sufleteşti a empirismului englez.
Mâine de Biran îndeplineşte în Franţa ceea ce Leibniz înde-
plinise în Germania, adică reabilitează drepturile raţiunii în
sânul problemelor filosofice. El este precursorul spiritualism
mului şi în acelaşi timp animatorul lui, prin influenta pe care
a avut-o asupra unui cerc restrâns, dar ales, dintre contem-
poranii săi, între care se numărau gânditori de marcă, cum
era Ampere. marele fizician, Cuizot marele istoric, Roger
Collard, Vîcror Cousin şi alţii. Doctrina lui Mâine de Biran,
sprijinită pe o subtila şi foarte ingenioasă putere de intuiţie
asupra sufletului omenesc, inaugurează în filosofic metoda
introspecţiei şi multe din ideile care fac astăzi faima intuiţio-
nismului sau a şcolii fenomenologiste au fost de mult anti
cipate de Mâine de Biran, după cum remarca aceasta ones^
tul spirit al lui Wilhelm Windelhand* care vedea în Mâine
de Biran pe cel mai fin gânditor al epocii sale şi precursorul

11u Joseph Sovilhe. Op. dt t i. II, p. 36.
"■ Joseph Souilh& Op. cit, l I, p. M.

470

APOLOGETICA

nu numai a! spiritualismului, ci şi al bergsonismului francez, ca
şi al neofichieanismuiui şi neoschellingianismului german."

Plecând de la analiza sufletului uman. analiză redată de
el în vestitul său „Journal intime". Mâine de Biran ajunge la
concluzia că „eul" este faptul primordial şi primar de la care
trebuie pornit, pentru a descoperi şi stabili adevărul lucru-
rilor, ca şi marile principii metafizice. Realităţile sufleteşti pe
care ni le prezintă eul nostru nu sunt înnăscute însă în noi,
în sensul cum pretindeau cartesienii. dar nu sunt nici vag*
abstractizări, cum afirmau sensualiştii şi în pane şi empiriştii.
..Sub formă de limbaj (sau concepte) aceste date sufleteşti
reprezintă realităţi primare şi profunde ale subiectului cu-
getător" constată Biran - pentru a căror obiectivitate şi vala-
bilitate gândirea noastră postulează ca necesară existenţa
absolută a divinităţii. ..Negăsind în mine, nici în afară de
mine, în lumea ideilor mele, nici în cea â obiectelor nimic
care să mă satisfacă, nimic pe care să mă poi sprijini, înclin
din ce în ce mai mult - zice Biran. în „Jurnalul" său intim -
a căuta în noţiunile unei fiinţe absolute, infinite, imutabile.
acest punct de sprijin fix. care a devenit o necesitate pentru
spiritul meu şi pentru sufletul meu. Credinţele religiose şi
morale, pe care nu raţiunea le făureşte, dar care sunt pen-
tru ea o bază, un punct de plecare necesar, mi se prezintă
ca singurul refugiu şi eu nu găsesc ştiinţă adevărată decât
acolo, unde altădată nu vedeam decât reverii şi himere...
Existenţa lui Dumnezeu, cauza absolută şi universală a or-
dinii din lume. imortalitatea sufletului şi ordinea morală ne-
cesara şi obligatorie sunt astfel obiectele necesare ale cre-

™ Patere exprimată în prelegerile sale si care nu ştiu dacă va fi fost con-
semnată în vreuna din scrierile sale.

-±71

IOAN GR SAVIN

dinţei noastre'\ 5i3 Credinţă care, în puterea graţiei divine cu
care este învestită, ne permite a ne ridica de la viaţa pur
umană ia viaţa spirituală şi pana la Dumnezeu, cu care ne şi
putem uni, căpătând răspuns la toate îndoielile şi întrebările.
„Căci religia singură dezleagă toate problemele pe care fi-
losofia doar le pune" accentuează Biran* Ea singură ne arata
calea unde este adevărul. „Numai ridicându-ne către Dunv
nezeu şi căutând să ne identificăm cu Dânsul şi având aju-
torul graţiei Lui putem să vedem şi să apreciem lucrurile
după adevărata lor valoare şi măsură" conchide Biran * M cu
vădite apropieri de cartezieni, pe de o parte şi de omologişti,
pe de altă parte. Prin această întoarcere către Dumnezeu şi
lumea valorilor spirituale. Mâine de Biran a deschis în
Franţa drumul spre contemplarea problemelor spirituale,
probleme nu numai lăsate în umbră, dar complet discredi'

tate de sensualismul şi scepticismul epocii.

Drum pe care-l continuă cel mai strălucit dintre discipolii
săi, „speranţa adevăratei filosofii franceze" cum îl numeşte
Mâine de Biran- Victor Cousin ' ty \ conducătorul nediscutat
al spiritualismului francez* Al spiritualismului, §i nu al ec/eo

m Joscph Soutlhe. Op. oi, l II, p. 1 1-12.

* Joscph Souilhâ, Op. ciL t l I. p. 12-13.

w Victor Cousin. născut Ia F^ns în 1 792 şi mort în 1 882 la Cannes, este
cel mai strălucit reprezentam al filosofiei franceze, din această epocă de
frământări, răsturnări ţi instaurări de sisteme, care a fost epoca pie- şi post'
revoluţionară din istoria Franţei* Tributară încă raţionalismului sceptic al
Şcolii enciclopediste şi ideologiei dizolvante a celei semuabste - vestigii
diforme, rămase din marea mişcare a raţionalismului canesian - t cugetarea
filosofică franceză caută să se refacă din ruinele şi după dezastrele marii
revoluţii. Această refacere nu se putea face însă decât prin revenirea la cele
două mari surse care inspiraseră şi alimentaseră vechea cugetare franceză:
raţionalismul cartesian ţi spiritualismul creştin. Către aceste două surse se şi
îndreaptă Victor Cousin, căutând să reînvie în Franţa vechiul avânt şi largul

472

APOLOGETICA

tisrnului, cum, cu ostentaţie, caută sa fie denumită mişcarea
patronată §i inspirată de Cousin, de către cei mai mulţi din-
tre istoricii de filosofic Cousin însuşi refuză expres această
denumire, revendicând peniru sine şi pentru mişcarea sa de-
numirea de spiritualism.

In prefaţa lucrării sale: „Du Vrai, du Beau et du Bien",
care e nu numai opera de căpetenie a lui Cousin. dar şi
„una dintre cele mai strălucite manifetari ale cugetării filo-
sofice franceze", Victor Cousin scrie; „Se persista în părerea

orizont metafizic Ceea ce şi izbuteşte cu noua sa filosofic spiritualista, cu
care. tirnp de aproape 20 de ani, se confunda filosofia franceză, după ca-
racterizArea recentului istoric al filosofici creştine franceze. Joseph 5ouilh6.
SirăJucit elev al şcolii normale, al caret strălucit profesor şi ajunge, înlocuind
la catedră pe maestrul 51 profesorul său Royer-Collard. amicul intim şi dis^
cipol al lut Mainc de Biran, Cousin r în care aceiaşi Mâine de Biran văzuse
„marca speranţa a adevăratei filosofii franceze", uneşte în persoana sa atât
claritatea şi precizia vechii cugetări cartesiene, cât ţi elanul speculativ al noii
filosofii germane, Cousin fiind un cunoscător şi admirator atât al lut
Schelling, cât, mai ales, al lui Hegel. pe careul ţi vizitează în repetate rân-
duri în Germania, audiindu4e cursurile 51 căutând să le pătrundă adâncimea
sistemelor Adăugând la aceasta şi influenţa filosofici lui Thomas Rcid -
influenţă căpătată indirect, prin profesorul său Royer-Collard - se înţelege
de ce Victor Cousin a fost socotit mai mult ca un mediator 51 armonizator
de sisteme decât un gânditor original şi creator al unui curent propriu, De
aceea s-a şi dat curentului reprezentat de el denumirea de eclectism, nume
contra căruia ci protestează, revendicând pentru el denumirea de spiritua-
lism. Şi cu drept cuvânt, deoarece Cousin nu este un simplu „împrumută'
tor inteligent" din diferitele sisteme, ci reprezentantul acelui sistem care, farâ
a face din raţiunea umană suprema sursă de aflare a adevărului, cum făcea,
în ultima instanţă, raţionalismul, fie cartesian, fie hegelian, el vede în exÎ!k
tenta obiectivă a unei „raţiuni impersonale". Faţă de care cea umană nu c
decât un reflex şi o derivare, punctul de deosebire, atât faţă de empirismul
englez şi de subiectivismul kantian pe de o parte, cât şi un sprijin faţa de
impasul dualismului cartesian şi al supraraţionalismului hegelian pe de alta.
Această „raţiune impersonală", sursă a valorilor absolute Adevăr, Bine şi

473

IOAN GH SAVIN

de a se prezenta eclectismul drept doctrina căreia noi i*am
aparţine. Declaram însă: eclectismul ne este, fără îndoiala,
scump, deoarece el este în ochii noştri lumina istoriei filoso-
fiei; dar focarul acestei lumini este aiurea* Eclectismul este
una dintre aplicaţiile cele mai importante şi mai utile ale
filosofici pe care o profesăm, dar el nu este principiul aces-
tei filosofii. Adevărata noastră doctrină, adevăratul nostru
drapel este spiritualismul, aceasta filosofic pe cât de solidă,
pe atât de generoasă, care începe cu Socrates şi Plaion, pe

Frumos este Dumnezeu însuşi, care se impune cu necesitaie ca a absolută
realitate voinţei noastre, sensibilităţii noastre ji raţiunii noastre. Afirmarea
acestei raţiuni universale, identică lui Dumnezeu -spiritul absolut, este fun^
damentul sistemului de cugetare a tui Cousin, sistem pentru care el reclamă,
ţi pe drept, denumirea de: sptrnuâhsm Cousin consideră spi ritual ismul său
ca echivalent cretinismului, identificând trinitatea valorilor Adevăr, Bine,
Frumos cu trinitatea cretină ţi i&coiea on« mac adus filosoliei sale drepl
un atac adus creştinismului. Părere exagerată desigur, întrucât sistemul său,
cu toată tendinţa-i de a sta în sprijinul cretinismului ;i ase inspira din spin*
tul evangheliilor nu era scutit de anumite erori panteistice, cum era spre ex +
acea necesitate a creaţiei dui partea divinităţii ji altele încă. Criticat şi cen-
zurat de forurile eclesiastice. Cousin îţi revizueşte însă opera, aliniîndu-se
întru totul teodiceii creştine, căreia îi rămăne credincios până la moarte. Din
bogata operă filosofică, careta Cousin i*a dat o largă strălucire atât prin mi-
nunatul său talent oratoric, cât 51 cel literar, alături de o „Istorie generală a
filosofîei", care conpne 51 un capitol special dedicat filosofici religioase, §1 de
acele „Fragmente filosofice" în 5 voL, tipărite ţi retipărite în repetate edijii,
se detaşează scrierea sa de sinteză: „Du Vrai, du Beau et du Bien . care
este, după propria sa mâriurisire. .un rezumat al întregii sale filosofii". Cu
tot discreditul ji uitarea pe care perioada pozitivistă a încercat sa o arunce
asupra operei şi direcţiei spiritualiste a lui Cousin. influenţa lui, atât de co-
vârşitoare în timpul vieţii, a continuat sâ se menţină, şi reacţiunea spiritualis-
tă izbucnită în Franţa contra pozitivismului, prin cugetători de marcă, ca
ftul Janet, ctienne Vacherot, Charles Secretan. Augustin Cournot. Re-
nouvier, Ravatsson ;i alţii, nu a fost străină de influenţa pe care vechiul spirv
tualism al lui Cousin şt Mâine de Biran a continuat şi continua să o joace în
sânul cugetării filosofice franceze.

474

APOLOGETICA

care Evanghelia a răspândit-o în lume. pe care Descanes a
redat-o sub formele severe ale geniului modern; care a fost
în secolul al XVI Mea una din gloriile şi forţele patriei, care
a pierit odată cu strălucirea naţionala în veacul al XVII Mea
şi pe care. la începutul acestui veac al XlX-lea, dl. Rover-
Collard a izbutii sa o reabiliteze în învăţământul public, în
timp ce dl de Chateaubriand. Mme. de Stael. dl Quatremere
de Quincy o transpuneau în literatură şi ană. Acestei filosofii
i s-a dat, pe bună dreptate, numele de spiritualism, pentru
ca. caracterul ei este de a subordona sensurile spiritului şi de
a tinde, prin toate mijloacele pe care le îngăduie raţiunea,
de a înălţa şi de a creşte pe om. Ea profesează spiritualitatea
sufletului: libertatea şi responsabilitatea acţiunilor umane:
obligaţia morală, virtutea dezinteresată, demnitalea justiţiei,
frumuseţea carităţii: şi dincolo de limitele acestei lumi ea ne
arată un Dumnezeu, autorul şi tipul umanităţii, pe care,
după ce a creat-o „în vederea unui scop excelent, n-a pă-
răsit-o în decursul dezvoltării misterioase a destinului ei'.
Evident, deci. că aici nu avem de-a face cu un simplu eclec-
tism, chiar dacă se dă eclectismului o altă semnificaţie decât
aceea a sincretismului, designând adică prin el acel drept al
raţiunii de a alege adevărul din toaie curentele, sau mai
degrabă de a impune prerogativele spiritului asupra exage-
rării sistemelor. Fiindcă la Viclor Cousin, ca la toţi spiritualiş-
tii, în genere, acest drept al raţiunii nu decurge din simplul
fapt că intelectul, spiritul uman, raţiunea, este sursa adevă-
rului, ceea ce. în fond. afirmă nu numai raţionalismul pro-
priu-zis - fie el cartesian, fie hegelian -, dar şi empirismul şi.

** Victor Cousin: „Du Vrai, du Beau, ei du Bien", ed. 31. rfcrrin. Paris,
1 926 Avani propos, p. IV

475

IOANCH.SAVIN

într-o anumită măsură, chiar şi sensualismul. ci din faptul că
această raţiune nu este decât reflexul raţiunii universale,
acelaji cu divinitatea însăşi, sursă a Adevărului. Binelui şi
Frumosului. „Raţiunea, scrie Cousin. în prefaţa „Fragmen-
telor filosofice", descinde din Dumnezeu şt se scoboară spre
om; ea apare în conştiinţă, ca un oaspete, careţi aduce veşti
dintr-o lume necunoscută... Dacă raţiunea ar fi pur perso-
nală n-ar avea nici o valoare şi nici o autoritate în afara de
subiect şi de eul individual. Raţiunea este însă o revelaţie
universală şi necesară, prezentă în orice om încă de la ve-
nirea lui pe lume. Ea este mediatorul necesar înlre Dumne-
zeu şi om, este acel Logos al lui Pitagora §î Platon, e Cuvân-
tul prefăcut în trup. care serveşte de interpret Domnului şi
de perceptor omului. Om şi Dumnezeu totodată. Fără îndo-
ială, nu este acesta Dumnezeul absolut în maiestatea Lui
inefabila, dar este manifestarea Lui în spirit şi adevăr; nu e
fiinţa fiinţelor, dar este Dumnezeul neamului omenesc". Din
acest pasaj, din care nu lipsesc nici accentele panteistice şi
nici cele retorice, se vede ce înţelege şi ce rol acordă Cousin
acestei raţiuni universale, reflectată în raţiunea umană.
„Această raţiune nu-şi deţine adevărurile sale şi nici legile
sale. general valabile, din abstracţii sau deducţii din lucruri
particulare; lucrurile particulare sunt relative şi contingente
§i nu pot sa conţină nici universaJul şi nici necesarul. Pe de
altă parte, aceste adevăruri nu subzistă prin ele însele; ele n-ar
fi atunci decât pure abstracţii suspendate în gol şi fără vreun
raport cu ceva» Adevărul, Binele şi Frumosul sunt atribute,
şi nu entităţi în sine. Or. nu există atribute farâ un subiect;
substanţa lor nu poate fi decât fiinţa absolută. Aşa că, fatal,
ajungem, pe această cale, la Dumnezeu. Fireşte, sunt multe
alte căi care duc la Dumnezeu; dar noi socotim această cale

476

APOLOGETICA

cea mai legitimă şi mai sigură". 557 Şi Cousin continuă: „De la
Platon, cele mai mari spirite cugetătoare, ca Augustin, Des-
cartes, Bossuet, Leibniz, sunt de acord de a pune în Dum-
nezeu, ca în sursa lor de origine, principiile cunoştinţei, ca
şi cele ale existenţei. Prin El lucrurile îşi au în acelaşi timp şi
inteligibilitatea, ca şi fiinţarea lor. Numai prin participarea
raţiunii noaslre la raţiunea divină e posibil faptul ca raţiunea
noastră să posede ceva din absolut. Once judecată a raţiu-
nii noasire cuprinde în sine un adevăr necesar, Orice ade-
văr necesar presupune însă o fiinţă necesara"." 8 Şi această
fiinţă necesară este Dumnezeu, despre a cărui existenţă
mărturiile ne vin de pretutindeni. „Fiindcă din toate părţile
şi pe toate căile, fie ale metafizicii, fie ale esteticii si mai ales
ale eticii - continuă Cousin — noi ne ridicăm către acelaşi
principiu, către acelaşi centru comun, fundamentul ultim a
tot ce este adevărat, bun şi frumos. Adevărul. Binele. Fru*
moşul nu sunt decât manifestări diferite ale uneia şi aceleiaşi
fiinţe. Inteligenţa umană, interogată asupra acestor idei, care
sunt în chip incontestabil în ea, ne dă mereu acelaşi răspuns
şi aceeaşi explicaţie: îndărătul tuturor, deasupra tuturor, este
Dumnezeu, mereu Dumnezeu""', Existenţa lui Dumnezeu
este deci, după Cousin, nu numai adevărul cel mai sigur
pentru filosofic dar adevărul Fundamental pentru ea. Afir-
mând acest punct de vedere, Cousin ştie că se găseşte în
„directă comuniune cu toţi marii filosofi, care, toţi mărturi-
sesc pe Dumnezeu şi, în acelaşi timp. de acord cu loate re-
ligiile care stăpânesc pământul şi în special cu religia creşti-

* V Cousin. Op. efc, pp. 449

m V Cousin. Op. cit., pp. 419450.

m V Cousin, Op. cit, pp. 451-452.

477

IOANGRSAVIN

na. religie care a crescut din leagăn şi a instruii în perina'
nenţă societatea modernă".* Numai având comun cu reli-
gia acest suprem adevăr al existenţei lui Dnmnezeu „filosofia
poale să se prezinte în faja omenirii cerându-i încrederea,
încredere pe care o poate revendica şi ea pentru sine însăşi,
odată ce ea vorbeşte de Dumnezeu atât în numele raţiunii,
cât şi în numele sentimentului'. M1

„Şi este de remarcai, adaugă Cousin, că noi am ajuns la
aceste concluzii fără a utiliza vreo ipoteză, ci ridicându-ne
de la realităţile: Adevăr, Bine, Frumos, către Autorul lor, ca
de la efect la cauză, ca de la fenomen la substanţă, ca de la
calitate (predicat) la subiect".* 2 Deci calea urmată e cea a
aplicării principiului cauzalităţii, în primul rând. Un proce^
deu propriu argumentării cosmologice şi nu celei ontologice.
Totuşi Cousin tinde şi stăruie a da o structură ontologica
argumentării sale. „Aceste două principii, accentuează
Cousin, că orice efect presupune o cauză şi orice calitate un
subiect, sunt principii universale şi necesare. Ele au fost uti-
lizate de noi ca date nedemonstrabile, întrucât ele sunt ade-
văruri primare şi elementare. Fiindcă, în fapt, aceste prin^
cipii la ce se aplică? La adevăruri metafizice şi morale, la fel
de necesare. A trebuit deci să se conchidă la existent unei
cauze şi a unei fiinţe necesare: sau contrar, să se nege. Fie
necesitatea principiului cauzei §i a principiului substanţei, fie
necesitatea adevărurilor /aţa de care not /e-a/n aplicat 4
ceea ce ar însemna să renunţăm la orice noţiune a sensului

■» V. Cousin. C^ rit, tip. 452,

w V. Cousin. Op. cil, pp. 452.

» V, Cousin, Op. cit. pp. 453-454.

w Sublinierile din acest pasa; ne aparţin, eic fiind străine icxtului citai.

■i7H

APOLOGETICA

comun; căci ceea ce caracterizează acest „sens comun 5 "
sunt tocmai aceste principii cu caracterul lor de universali-
tate şi necesitate". Evident că avem de-a face aici cu o pro-
cedare ontologică, sau cu o procedare pe care Cousin vrea
să o prezinte ca atare, întemeind-o arat pe prezenţa abso-
lutei evidenţe şi necesitaşi cât şi pe principiul contradicţiei
creat cu acel „common sense" la care el face apel. Amân-
două aceste procedee sunt prerogative rezervate numai ar-
gumentării şi poziţiei ontologice. Fbziţie care. aici. apare
oarecum bruscată şi numai printr-o largă îngăduinţă s-ar
putea vorbi de o argumentare ontologică, când în fond
avem de-a face cu una cosmologică. Conştient de acest lu-
cru, Cousin încearcă o justificare. „Procedând astfel, zice el,
noi nu am introdus geometria şi algebra în teodicee. după
exemplul multora dintre filosofi - şi a unora dintre cei mai
iluştri dintre ei" - ţjne să precizeze Cousin, cu vădită referin-
ţă la Descartes şi Spinoza, şi poate şi la Schelting. „Noi n-am
dedus atributele lui Dumnezeu unele din altele, cum se con-
vertesc termenii unei ecuaţii, sau cum dintr-o proprietate a
triunghiului se deduc alte proprietăţi, ceea ce ar duce la un
Dumnezeu abstract, bun poate pentru un sistem, dar insufi-
cient pentru genul uman. Noi am dat teodiceii noastre un

s*«

Sub denumirea de „common sense" se înţelege aţa-numita filosofie a
simţului comun sau a bunului simt, profesată de şcoala scopanâ a lui
Thomas Reid (1710-1 796) de care se jiîe că, în pane. a fosi influenţat ţi V
Cousin, prin profesorul său Royer-Collard. Firepe nu în sensul atât de
superficial, pe care, cu atâta sarcasm îl prezintă Renan, care afirmă că, într-o
bună zî, Royer-Collard dând în biblioteca sa de Thomas Reid şi citindu-i
opera, a devenii, subii, partizanul acestei filosofii 51 prin aceasta fondatorul
spiritualismului francez. Renan, ca }i Taine, suni partizani ai scolii pozitiviste
51 deci adversari declaraţi ai niijcârii spiritualiste.

479

IOAN GH. SAVIN

fundament mai sigur: psihologia"?* Şi mai departe „Teodi-
ceea noastră refuză excesele tuturor sistemelor şi conţine tot
ce este bun în ele. Ea admite în acelaşi timp un Dumnezeu
personal, cum noi înşine suntem o persoană, dar în acelaşi
timp şi un Dumnezeu necesar, etern, infinit".™ Spre a evita
excesele deismului pe de o parte şi pe cele ale panteismului
pe de alia pane, Cousin se ţine strâns legat în argumentarea
sade cele două realităţi: lumea, în care Dumnezeu se mani-
festă, şi sufletul uman, în care Dumnezeu esre. De aceea ar-
gumentarea sa se tine legată de această dublă temelie cos-
mologică şi psihologică totodată, deşi, in intenţia sa. ea vrea
să fie ontologică, existenţa lui Dumnezeu fiind, aici, fructul
unei evidenţe nedemonstrabile şi nu al unei demonstraţii
prin deducţie, sau mijlocire a raţiunii noastre discursive. „Ri-
dicaţi - zice Cousin - facultăţile mele şi conştiinţa care ni le
atestă şi eu încetez de a mai exista pentru mine; acelaşi Iu*
cru e şi cu Dumnezeu: suprimaţi natura şi sufletul şi orice
semn despre Dumnezeu ar dispărea. în natură şi în suflet
este locul unde trebuie căutat Dumnezeu şi unde şi poare fi

âastt".* 7 Cu toate aceste aprehensiuni logice şi imixtiuni psi-
hologice, fondul ontologic al argumentării este evident la
Cousin. Universalitatea ideilor de Adevăr, Bine şi Frumos,
care duc la necesitatea ideii de Dumnezeu fac ca. din nece-
sitatea ideii de Dumnezeu, astfel concepută, să rezulte şt
necesitatea existenţei ei obiective, procedeu care este de
evidentă factură ontologică.

Dar, în afară de această manieră ontologică, prezentă în
aproape toate senerile lui Cousin. găsim utilizat la el argu-

>* V Cousin, Op. cit. p. 454.
** V Cousin, Op. cit. p- 159.
M V Cousin. Op. di., pp 456-457

480

APOLCX3ETICA

mentul ontologic şi în formularea lui clasică, fie anselmiană.
fie cartesiană. lată un pasaj concludent şi caracteristic în
această privinţă: „Voi sunteţi fiinţe mărginite, zice Cousin.
într-un loc din „Fragmentele sale filosofice" şi aveţi totuşi
ideea necesară de o fiinţă infinită. Dar cum poate avea ideea
de o fiinţă perfectă şi infinită şi încă în mod necesar, o fiinţă
finită şi imperfectă, dacă acea fiinţă nu există? înlăturaţi
ideea de Dumnezeu, de infinit şi perfect şi veţi vedea că
niciodată nu veţi putea scoate din finit ideea de infinit, din
imperfect ideea de perfect, din om pe cea de Dumnezeu;
dar daca Dumnezeu, perfectul, infinitul există, atunci raţi-
unea le poate concepe, lnsu§i faptul conceperii lui Dum'
nezeu cu mintea, însăşi ideea de Dumnezeu, însăşi posibili-
tatea existenţei lui Dumnezeu implică siguranţa şi necesi-
tatea existenţei lui Dumnezeu".* 5 Este evident că aici avem
de-a face cu formula clasică a argumentării ontologice, exis*
tenta lui Dumnezeu fiind dedusa din ideea de Dumnezeu.
prezentă în mintea noastră, aşa cum, în esenţă, o imaginase,
pentru prima oară, Anselm. Eclectic, Cousin uneşte în ace-
laşi pasaj Ş' în aceeaşi argumentare şi formularea cartesiană,
a deducerii lui Dumnezeu din ideea de perfecţiune legată
de fiinţa Lui, ca şi pe cea leibniziană. a posibilităţii nelimitate
a acestei existenţe, prezentă în aceeaşi fiinţă. Fapt e însă că.
sub una, sau sub alta din aceste forme, argumentarea onto-
logică are la V Cousin pe unul din făţişii săi reprezentanţi şi
formulatori. Lucru care era aproape de la sine înţeles, odată
ce Cousin stătea pe linia de gândire a idealismului platoni-
cian, după cum mărturiseşte singur. Linie care va fi între-

*** Citai după Fr. fon Mih&Icescu: „Manual de Teologic Dogmatica",
ccd. III. Bucurejti, 1924. p. 47.

■iKl

IOAN GH SAVIN

ruptă însă de afirmarea comrară a realismului aristotelian,
indiferent de forma sub care se va prezenta acest realism.
Procesul pare a fi acelaşi: lui Amselm i s-a opus D'Aquino,
lui Descartes, Kant. lui Cousin i se va opune Auguste Comte
- şi mişcarea sa pozitivistă.

Auguste Comte şt reacţia pozitivista

Mişcarea spiritualistă din Franţa s-a lovit, foarte curând,
de un serios obstacol: pozitivismul. In chip obişnuit, când se
vorbeşte de pozitivism, primul nume care se rosteşte este
acela al lui Augusie Comte, deşi nu el este iniţiatorul şi nici
măcar cel ce a dat aceasta denumire curentului. Iniţiatorul
esie acel ciudat şi extravagani Conte de Salnt-Simon ( 1 760-
1825) căruia îi aparţine şi termenul de „filosofie pozitiva". El
denumea astfel acel „nou creştinism" preconizat de dânsul,
creştinism străin disputelor şi deosebirilor confesionale şi
dogmatice şi întemeiat numai pe legea iubirii creştine, pe /î-
lantropie. Acestui curent, preocupat, în primul rând, de pro-
blemele sociale văzute prin prisma creştină, se adaugă tână-
rul Auguste Comte. care devine în curând sufletul şi organi-
zatorul mişcării.^ 9 Aproape de aceeaşi vârstă cu Cousin şi

9 -Auguste Comtc se naţie în 1798. din o modeste familie de mici
funcţionari din Monrpelliet înzestrat cu o adânca aplicaţie către matema-
tici, intra in şcoala politehnică* pe care c silii să o părăsească neterminală,
din cau2a unei greve studenţeşti, la care Comte ia parte foarte activă. După
părăsirea scolii face cunoştinţă cu Saint^Simon, preconi2atoru! acelui faimos
„nou creştinism' . prin care el vroia să redreseze societatea franceză ji
omenirea întreagă, aşezând^o pe temeliile unei noi ordini sociale, ordine
întemeiată pe iubirea creştină* fari deosebire confesională Atât omul cât 51
sistemul !*&u interesai 51 entuziasmat, şi Auguste Comte inrra în miţeare,
devenind sufletul 51 organizatorul ei, timp de aproape 7 ani. In urma unui

APOLOGETICA

trăind aceleaşi frămâncări ale epocii ca §i acesta, spiritul por-
nit spre acţiuni imediate ai lui Comte îl îndepărtează de spe-
culaţiile metafizice, apropiindu-l, în schimb, de mişcările po-
litîce §i revendicările sociale- Cunoştinţa cu Saint-Simon,
după părăsirea forţată a şcolii. închise din cauza unei greve
a studenţilor, î( face să se dedice cu tot sufletul mişcării saint-
simoniene, mişcare preocupată de reînnoirea societăţii pe
bazele carităţii şi echităţii creştine, în cadrele căreia şi acri-
vează între anii 1817 şi 1824 când, din motive personale

diferend intervenit între ei din pricina publicării de către Saint'Simon singur
a unui „Plan des travaux scientifiques necessaires pour reorganiser la 50-
ciete" alcătuit împreună cu Auguste Comte, acesta se despane de Satnt'
Simonîu 1824 5! face să apară marea sa opera, careţi va fixa definitiv pozi'
pa filosofică şi ştiinţifică: „Cours de Philosophie positive". început în 1826,
sub forma de prelegeri publice. întrerupt şi reluat în 1829, tot sub această
formă, faimosul cum iese de sub tipar, în 6 volume, abia în 1 842, tipărit în
condijiuni materiale penibile 51 într*o completa conjuraţie a tăcerii, lotuşi
Comte e atât de convins de însemnătatea operei sale, încât el vede în ea nu
numai o totală renovare a ştiinţelor sociale, concepute de el după modelul
Ştiinţelor fizice» dar crede ca a pus bazele schimbăm societăţii înseşi* De aici
menirea mesianici pe care 51*0 arogi, evidenţiată în scrierea sa: „Syst&me
de politique positive" apărută în 1 846, lucrare care trebuia sâ-i încununeze
opera ţi care este de fapt expunerea concepţiei sale religioase. Aceasta e
faimoasa „religie a umanităţii", prin care Comte credea a fi înlăturat trans-
cendenţa divinităţii, prin divinizarea umanităţii, acea „Le Grand ctre" obiect
al adoraţiei religioase. In biografiile lui Auguste Come se stăruie foarte
mult asupra rolului pe care l-ar fi avut. în elaborarea acestei ultime opere a
lui Comte. CSouîde de Vaux, ţi a cărei moarte timpurie, după c foarte scurtă
legătură cu Comte - acesta o cunoaşte în 1 844 şi ea moare, ftizică, în 1 846
— , a avut totuji o foarte puternică impresie asupra autorului „Cursului de
filosofic pozitivă". Fapt este că el a dedicat defunctei sale prietene un ade-
vârât cult, cu pelerinagii. rugăciuni şi ore de meditaţie în amintirea ei. Totuşi
este exagerai a se atribui numai acestei tragedii sentimentale toată atitudinea
religioasă sau „întoarcerea spre religie" a lui Auguste Comte, cum fee atăpa
dintre detractorii lui: după cum e o gravă injurie şi o inadvertenţă istorică de

■183

IOAN CH SAVIN

indicate în notiţa noastră biografică), se desparte de Saint-
Simon urmându'§i drumul său propriu. „Cursul de filosofie
pozitivă" început la 1826 sub formă de prelegeri publice şi
terminat de publicat în 1 842. îi fixează definitiv acest drum,
ca şi poziţia sa în sânul mişcării filosofice a vremii. Aceasta
scriere, cu toată ignorarea ei de către contemporani, îi va
aduce, mai târziu, faima de care s-a bucurat atât - numele
său, cât şi sistemul căruia, dacă nu i^a dat numele, i'a dat în
schimb temeiurile de afirmare, organizare şi biruinţă.

& atribui acest misticism religios al tui Comte senilităţii lui, cum fac atâţia din-
tre admiratorii lui Aceţtia din urmă* vmnd să păstraze intactă doctrina pozî'
tivistă. separând-o de deviaţiile mistico-religioase din M 5yst£rne de polilique
poritive". atribuie aceste deviaţii declinului bătrâneţii, de§t Comte avea,
când a scris această lucrare, 48 de ani numai, ţi trăieţte încă 10 ani pană la
moartca*i survenită în 1857; iar sănătatea îi fusese cel puţin tot atât de
zdruncinată, dacă nu ji mai puţin, decât atunci când a scris -Cursul sau de
filosofic pozitivă In ce priveşte influenta morţi Clotildei de Vaux, deţi ea
este de netăgăduit, ar fi prea exagerat a atribui numai ei preocuparea pen-
tru problemele religioase ale lui Comic. Cei ce procedează astfel uită fap-
tul că autorul „religiei umanităţii** a debutat în mişcarea pozitivă alături de
Saim-Simon, că a trăit şi militat timp de 7 ani în cadrul «noului creştinism
al acestuia, că deci Auguste Comte nu era nici străin, nici total ostil religiei
creştine, de idealurile căreia se simţise atras ţi pe temeiurile căreia elaborase
împreună cu Saint^Simon primul său plan de reorganizare a societăţii, în
1822, şi în care idealul evanghelic al iubirii de oameni era leiT~motivul de
căpetenie Acelaşi motiv pe care îl vom regăsi şi în sistemul său de religie
pozitiva, care poartă drept sigilii cele trei lozinci: iubirea* drept principiu,
ordinea, drept bază şi progresul* drept scop. Fireşte, anumite lucruri sunt
schimbate aici; şi fundamental schimbate. Dar nu se poate tăgădui nici legă'
tura, nici continuitatea (aţă de vechiul principiu sainMimonian al iubirii creţ'
tine. In acest sens pledează ţi faptul, consemnat de toţi biografii săi. că el,
Comte. a fost m permanenţă preocupat de gândul de a fonda o noua
mora/a, alături de o nouă ştiinţă şi o nouă politică* Făurirea unei noi moraJe
nu se putea face însă decât pe bază religioasă, de aceea fatal preocuparea
religioasă era inerentă şt permanentă felului său de gândire. A adăna prea

APOLOGETICA

Deoarece, cu toată ignorarea şi adversitatea de la în-
cepu!, pozitivismul lui Auguste Comte ajunge în curând
atotstăpânitor. nu numai în Franţa, dar în Europa întreagă.
Ce i^a asigurat succesul? In primul rând, fireşte, acea satura-*
ţie de speculaţii metafizice de care am mai amintit, vorbind
de excesele raţionalismului. In al doilea rând însă, felul oare*
cum sj/np//7îcanf, dacă nu simplist, în care Auguste Comte
prezenta problemele cu care se frământau cercurile ştiinţi-
fice, ca şi cele filosofice. Auguste Comte reduce filosofia la
metodologie, logica la matematică, iar ştiinţa însăşi la simpla
consemnare a înlănţuirii raporturilor dintre fenomene. Nu
exista absolut şi deci nu există un obiect propriu al filosofici,
luată ca ontologie sau metafizică; după cum nu există, în
actul nostru de cunoaştere, un obieci separat de subiect şi

mult distanţa dintre cele .două cariere succesive" - cum numeţte Comic
însuţi cele două etape distincte din activitatea sa* una cea a „cursului de
filosofie pozitivă" şi alta a „sistemului de politică pozitivă", si a face din cea
de a doua produsul unui declin de bătrâneţe precoce, sau al unei -grele boli
nervoase", este a ignora complet acea unitate de cugetare care a prezidat
totuşi întreaga activitate a lui Auguste Comte, cu toate contradicţiile grave
de care această cugetare s-a făcut adesea culpabilă. Evident Insă că, cu
toate aceste considerente de unitate de sistem, unite cu vechile lui preocu*
pari crejtine, -religia positivă* A lui Auguste Comle e departe de a fi* în
vreun fel ori altul, conctliabilâ cu cea crcjtinâ. Fapt e însă că setea religioasa
trău in sufletul autorului celor trei stadii de evoluţie a umanităţii, deşi, con-
form teoriei sale F această sete ar fi trebuit să fi dispărut de mult măcar din
sufletul creatorului curentului pozitivism dacă nu dispăruse din sufletul
umanităţii îmejt. Această sete religioasă constituie de altfel ma.ea con*
tradiepe a sistemului lui Auguste Comte §i revenirea lui la preocupările reli*
gioase. fie chiar in felul cum el le prezintă in religia sa pozitivă, dovedeşte
ca realitatea divinirăjii depăţea 51 anula înseţi bazele fundamentale ale sis-
temului său pozitivist. Auguste Comte moare la 1 857. Sistemul său. ignorat
la început, se impune cu timpul, grape adepţilor sai, între care $e disting un
Linre, în care unii văd pe adevăraiul creator al pozitivismului, un Taine,

485

IOAN GH. SAVIN

deci nici legi apriorice sau independente în procesul cu-
noaşterii. Ca urmare nu mai există o disciplină aparte: logi-
ca, independentă de metodele de cercetare ale diferitelor
ştiinţe speciale, după cum nu există o disciplină proprie de
a reflecta asupra spiritului nostru sau de introspecţiune in-
ternă, adică psihologia. Ceea ce numim cunoştinţă sau şti-
inţa, este produsul colectiv al inteligenţei colective, adică al
societăţii. Ştiinţa nu este decât produsul evolutiv al societăţii,
care trece fatal prin trei faze de dezvoltare: faza teologică,
faza metafizică şi faza pozitivă, sau ştiinţifică propriu-zisă. In
faza teologică, care e şi faza de copilărie a umanităţii, totul
e explicat prin puterea transcedentă a unei forţe supranatu-
rale, adică divinitatea. In faza metafizica, omul caută aceeaşi
explicaţie prin anumite forţe-esenţe sau principii, considera-

Renan, Claude Bernard şi Benheloi, 'miemeietan.il scientismului, care dau
forma şi orientarea definitiva a sistemului. Reacţiunea pozitivistă era o
replică fatală lată de speculaţiile raţionaliste, adesea sterile şi fanteziste, fie
ale idealismului german, fie ale spiritualismului francez. Unit ai restul ve-
chiului materialism reanimat. în parte, de noile teze ale iransformismului
lamarko-darwinian. pozitivismul devine atitudinea aproape oficială a cercu-
rilor ştiinţifice, care-şi găseau In limitările agnostice ale pozitivismului o pozi-
ţie oarecum comodă, faţă de marile şi neliniştitoarele întrebări, prin care
raţiunea căuta totuşi să forţeze aceste limite, tinzând dincolo de ele. spre
realitatea spirituală şi a absolutului Rsniru religie, etapa pozitivista a însenv
nat o grea încercare, căreia totuşi i'a rezistat. Agnosticismul pozitivist a dus
mai mult la un fel de ignorare a problemelor religioase decât la o combate-
re directă a lor. Manie speculării filosofico-religioase, dacă nu au încetai cu
totul, au cedat mult din terenul avut. Teologia a începui să se îndrepte mai
mult spre studierea istorică a fenomenului religios, decât spre o considerare
teoretică a lui. Marile probleme ale teodiceu, implicit mult discutata proble-
ma a existenţei lui Dumnezeu, şi'au pierdut -din interes. După cum însă
excesul de raţionalism trezise reacţiunea pozitivistă, tot aşa, excesul de pozi-
tivism a readus în arena discuţiilor marile teze ale spiritualismului creştin,
care trăieşte în timpurile noastre o nouă fază de afirmare şi înflorire.

APOLOGETICA

te ca entităţi în sine, acţionând însă asupra lucrurilor şi oa-
menilor. In faza pozitivistă totul se explică prin legile de in-
terdependenţă dintre fenomene. Dincolo de aceste legi şi
fenomene nu mai există nimic şi deci nu poate exista vreo
disciplină care să se ocupe cu acel ceva, care ar fi existând
dincolo de fenomene. Nu există deci nici metafizică şi nici
religie. Ştiinţa şi conştiinţa noastră e avizată numai la feno-
mene şi interdependenţa dintre ele. Şi una şi alta au trebuit
să treacă însă prin ţoale cele trei stadii de dezvoltare, teolo-
gică, şi metafizică, pentru a ajunge în starea pozitivă de as-
tăzi. Există deci o evoluţie a fiecărei ştiinţe prin toate cele
trei stadii de evoluţie, după cum există şi o ierarhie a ştiiri'
re/or. Această ierarhie este determinată de simplitatea sau
complexitatea fenomenelor studiate, ca şi de generalitatea şi
particularitatea lor. Conform acestor norme, matematica, fi-
ind cea mai simplă dar şi cea mal generală dintre ştiinţe, stâ
la temelia tuturor ştiinţelor, ea fiind şi prima preocupare spi-
rituală care s-a constituit ca ştiinţă, începând cu faza teolo-
gici - ştiinţa sfântă a preoţilor -, pentru ca sa treacă prin
cea meiaiizică, spre exemplu, filosofia numerelor, şi până la
deplina ei constituire pe baze strict pozitive. Ei îi urmează
astronomia, apoi fizica, chimia, biologia şi în sfârşit sociolo-
gia, care se ocupa de formele cele mai complexe — cele ale
societăţii, dar şi cele mai particulare, ele privind numai viaţa
umanităţii. De aceea sociologia stă în vârful piramidei ştiin-
ţelor, subsumăndu-le pe toate preocupărilor ei şi tot de aceea
ea s-a dezvoltat cel mai târziu şi în urma tuturor, lui Comte
însuşi revenindu-i meritul de a o fi constituit ca ştiinţă. 1

>K sw

^ A se vedea M. Ujâ, .Istoria iiiosoftei moderne" - în Onmgiu iui han
Petrovici — voi. II, p 472 şi următoarele, unde se dă o bună şi clari
prezentare a filosofici comtiste.

IOANCH SAV1N

Ocupându-se cu studierea actelor umane în cadrul so-
cietăţii sau al colectivităţii şi având ca tendinţă subordonarea
intereselor particulare, personale sau egoiste, celor genera-
le, sociale sau altruiste, preocupările sociologiei se încru-
cişează cu cele ale moralei, aşa că morala nu este, după
Auguste Comte, decât o latură sau o preocupare a sociolo-
giei. Şi întrucât regulile moralei trebuie să conţină în ele
ceva fix şi imperativ, fiindcă numai aşa pot avea caracterul
constrângător şi obligatoriu care li se cere, este fatal ca ele
să fie învestite cu puterea sacră a valorii religioase, aşa că
morala pozitivistă cere o religie pozitivistă, pe care Comte o
şi constituie, prin ridicarea umanităţii înseşi la treapta de
divinitate. Constituirea acestei religii pozitiviste este, în con-
cepţia lui Comte, punctul culminant al sistemului lui şi în
nici un caz „semnul de declin" al spiritului lui. Ea nu consti-
tuie nici măcar o deviere sau dezicere a sistemului lui. Fiind*
că Auguste Comte n*a fost un ateu. în sensul riguros al cu-
vântului. El a fost un agnostic. El s-a dezinteresat, sau, mai
just, a eliminat dintre cercetările ştiinţifice problema divini-
tăţii, aceasta aparţinând, conform sistemului său evoluţio-
nist, fazei teologice incipiente, fază demult depăşită de preo-
cupările inteligenţei, aflată în faza pozitivistă. Preocuparea
lui Auguste Comte nu este. de altfel, de a combate existenţa
divinităţii, cat pe cea a transcendenţei acestei divinităţi, pe
care el a §i căutat să o alinieze cadrelor umanităţii, ridicând-o
şi învestind-o - pe aceasta — cu atributele divinităţii. Fostul
adept al scolii saint-simoniene n-a încetat, niciodată, de a fi
preocupat de problemele etice şi sociale. De aceea ceea ce
a căutat el, în primul iând, în sistemul său, a fost „să. despar-
râ morala de acel vag şi steril teism al creştinismului. înteme*
ind-o mai solid pe conştiinţa pozitivă a omenirii, decât pe

APOLOGETICA

imboldurile contradictorii ale supranaturalului", şi înlăturând
astfel „acele vane contradicţii dintre materialism şi spiritua-
lism, pricinuite, în mare parte, din pricina exageratei şi pre-
lungitei tutelări a spiritului pozitiv de către spiritul teologico-
metafizic" — cum se exprimă Comte în al sau: „Discurs de-
spre spiritul pozitiv"." 1

Totuşi, pentru a-şi întemeia morala sa pozitivistă, Comte
s-a văzut silit a apela el însuşi la religie şi divinitate, fie chiar
sub acea bizara formă a cultului „Marii Fiinţe" - Le Grand
Etre - căreia el îi supune „Marele Fetiş", cum e denumit
pământul. în terminologia puţin cam grotescă a lui Comte,
ridicat el însuşi la rangul de „Mare Preot" al noii religii din
„Systeme de politique positive .

De aici încep însă marile contradicţii ale lui Auguste
Comte. Contradicţii inerente insuficienţei 5 " sistemului, mai
mult decât „debilităţii spirituale" a autorului. Fiindcă nici re-
ligia şi nici metafizica nu se lasă aşa de uşor eliminate din su-
fletul omului şi din structura universului. Tăgăduite sub o
formă, ele vor fi afirmate sub o alta; eliminate pe o cale, ele
vor reveni şi se vor repune sufletului şi ştiinţei, pe o altă cale.
Dovada ne-o face Auguste Comte însuşi, ca şi urmaşii săi,
care vor reveni nu numai la religia umanităţii, dar şi la o
anumită metafizică a ştiinţei. 5 "

Dar cu toate contradicţiile şi superficialităţile SM şi chiar
platitudinile sistemului pozitivist, fapt este că agnosticismul
său a avut marele dar de a ralia în juru-i o întreagă serie de

Auguste Comic. „Discours sur l'esprii posiuf. traducere românească
de Dr. Zosm, laţi. pp. 106, 156.

m Emile Picard: „De la methode dans Ies sdences", lom. I. p. 12.
m RudolfEisler. „Phil. Wonerbuch", B. 1(1. p. 1039.
'* âmile ficwrf. Op. cil, p. 12.

IOAN CH. SAVIN

oameni de ştiinţă, între ei scriitori şi literaţi de seamă, ca
Renan şi Taine, care au contribuit mult prin talentul lor lite-
rar - şi adesea pamfletar - la repudierea spiritualismului şi
răspândirea pozitivismului. Lor li se adaugă un L/ffre, fidelul
şi fanaticul discipol şi continuator al lui Auguste Comte, din
care unii vor sa facă adevăratul întemeietor al pozitivismu-
lui, apoi oameni de ştiinţă de mare prestigiu, ca: Claude
Bemard, marele fiziolog, Oii Bois Reymond, marele ana-
tomist, cel care a enunţat cele şapte enigme necognoscibile
ale raţiunii umane: Philippe Benheht, marele chimist, înte-
meietorul „scientismului"; Virchow. marele naturalist şi ne-
împăcat adversar al materialismului; Helmholtz, marele fi-
zician; apoi John Stuart MM, cunoscutul logician şi autor al
unei „logici pozitiviste", şi însuşi Herben Spencer, autorul
unui sistem propriu de sociologie evoluţionistă, care se inte-
grează în foarte multe puncte sistemului comtian de gân-
dire, şi care a contribuit, şi el, la întărirea şi răspândirea po-
zitivismului- O întreagă pleiadă, deci, de oameni de ştiinţă şi
filosofi de marcă, aşa că atitudinea pozitivistă ajunge un fel
de atitudine oficială în cercurile ştiinţifice şi cele filosofice.
Ba chiar şi în cele teologice. în care locul problemelor siste-
matice speculative este cedat cercetărilor istorice, şi dogma-
tica este înlocuită cu istoria religiei sau cel mult cu „sociolo-
gia religiei". De altfel, sociologia aiunge să fie ştiinţa la modă,
în apele căreia ameninţă să se scufunde nu numai religia şi
morala., ci şi filosofia. identificată cu sociologia, când nu era
confundată cu metodologia.

în orice caz, atitudinea adoptată faţă de problemele reli-
gioase în toate aceste cercuri era una de rezerva şi dezin-
teresare, fără a fi neapărat şi de ostilitate, unii dintre pozi-
tiviştii de marcă, ca Pasfeurde pildă, fiind creştini practicanţi.

490

APOLOGETICA

Se înţelege atunci că. în atari condiţii, marile probleme spe-
culative ale religiei, ca şi ale metafizicii, erau abandonate.
„Agnosticismul pozitivist" făcea inactuale şi fără obiect pro-
blemele referitoare la existenţa divinităţii, fie pe cale cosmo-
logică, fie pe cale ontologică.

Atitudinea agnostică a pozitivismului nu însemna şi o
rezolvare pozitivă a acestor mari probleme, permanent şi
adânc legate de sufletul omului. Metoda agnostică era o
ocolire a problemelor si nu o dezlegare a lor. De aceea,
reacţiei pozitiviste îi va urma curând contrareactia spiritua-
lista, pornită din ..permanenta sete după absolut" a sufletu-
lui omenesc, ca şi din insuficienţa notorie a pozilivismulu. de
a putea răspunde problemelor puse de ea. Cugetători de
marcă, atât din domeniul ştiinţelor, cât şi din cel al filosofici.
vor relua marile probleme metafizice şi teologice şi. fie pe
urmele spiritualismului creştin, sau cel al lui Cousin. fie pe
cele ale idealismului neokantian, vor căuta să dea răspunsu-
rile necesare cerute de raţiunea noastră în faţa acestor pro-
bleme inevitabile. Astfel, un Paul Janet (1823-1899). au-
torul cunoscutei lucrări asupra ..Cauzelor finale". Euenne
Vacherot (1809-1897). autorul unei lucrări despre un „nou
spiritualism", neokamienii Charles Secretan (1815-1895) şi
Charles Renouvier (1815-1 903), care. alături de un Augusnn
Cournot ( 1 80 1 - 1 887) şi Felix Ravaisson (1813-1 900) duc
lupta contra determinismului profesat de curentul pozitivist
şi pentru reîntronarea spiritualismului. Lorii se adaugă, pen-
tru timpurile mai noi. gânditori de primul rang, ca Jules
Lachelier (1832-1888) All'red Fouillee (1838-1912) şi
Em/7e Boutroux ( 1 845- 1 89 1 ) în Franţa şi atâţia alţii, in cele-
lalte ţări ale Europei, care. prin autoritatea lor, vor restabili

491

IOAN CH. SAVIN

atât lumea libertăţii, pentru afirmarea moralei, cât şi pe cea
a absolutului, pentru existenţa divinităţii şi afirmarea religiei.
Reacţia aceasta se va produce destul de vie şi în lumea
germană, unde, prin noua lozincă: „înapoi, spre Kant", se va
promova un nou criticism mai înţelegător şi mai îngăduitor
pentru problemele religioase şi metafizice şi care va elibera
gândirea ştiinţifică de domnia materialistă şi deterministă,
instalată în numele pozitivismului. în această direcţie e de
remarcat, alături de operele unor filosofi şi teologi de seamă
ca Orro Pfleiderer (1839-1908) cunoscutul autor al unei
„Filosofii a religiei" reprezentând punctul de vedere naturist
referitor la originea religiei, şi dogmatistul Richard Lipsius
(1830-1892), ambii partizani ai eficacităţii şi valabilităţii
probei ontologice"', opera lui Friedrich Alberx Lange:
„Geschichte des Material ismus", care e o filipică acerbă
contra materialismului, ca şi cea a unui Gustav Theodor
Fechner**, (1801-1887), iniţiatorul concepţiei paralelisme
lui psiho-fizic asupra universului, sau a lui Herm&nn Lotze
(1877-1881), iniţiatorul curentului filosofiei valorilor din
şcoala neokantiană modernă, ca şi a lui Eduard von Hart-
marin 5 * 7 (1842-1906). cunoscutul metafizician pesimisi,

3»

Gcorg Runze. Op. dt„ p. 12^

Gustăv Theodor Fechner, întemeietorul psîho*fiziai f are o foarte
bogată opera filosofici. Dintre operele lui, pline de multe idei originale, dar
§1 de multă fantezie, citim aici: „Nanna". oder .Ober das Seelenleben der
Pflanzeir; „Zendavcsra* oder .Ober die Dinge des Himmels und des
Jenseits"; Die drei Motive und Grunde des Glauhens": şi mai ales; .Die
Tagesansiclif, opera lui de căpetenie, Titlurile lucrărilor vădesc pre^icu*
pânle autorului, îndreptate, în special, asupra existenţei sufletului ţi a vieţii
lui după moarte.

,/ >T £*A/arrf von Hartmann, autorul cunoscutei „Filosofii a inconştientu-
lui* - Philosophic des Unbewussten - în trei volume, reprezintă în filosofia

492

APOLOGETICA

care, toţi, militează peutru reafirmarea unei noi concepţii
spirituaiiste'teiste asupra universului,

Dinire aceştia, cel mai important din punctul de vedere al
preocupărilor noastre este însă Hermann Lofze. WB De el ne
vom şi ocupa, pe scurt. în aceste ultime rânduri care încheie
marea reacţie antipozitivista şi spiritualistă, produsă de idea-
lismul postkantian, pe de o parte şi de pozitivismul comtian,
pe de alta,

MişcândU'Se pe marea linie de cugetare metafizică tra-
sată de Fichte şi Hegel, înlăuntrul căreia el introduce însă

sa un punct de vedere intermediar între pesimismul scliopcnhauerian ţi ide^
alismul evoluţionist hegelian. Problema religioasă ocupă un loc de capete*
nie in filosofia lui Hartmann şi de aceea el Ti dedica numeroase lucrări, din*
ire care cele mai importante sunt: „Das religiose Bewussisein der
Menschheit in Stufengange ihrer Entwinckelung" şi „Die Religion des
Geistes", Concepţia sa pesimistă şi panicaţi ii pune în iremediabil conflict
cu optimismul şi monoteismul creştin, de unde şi atitudinea sa ostili faţă de
teisuca creştină. Hartmann este totuşi un spiritualist convins şi în aceAsti ca-
litate un redutabil adversar al materialismului, ţi în special al transformi**
mului darwtni&n, contra căruia el şi îndreaptă o serie din lucrările sale*

M Rudclf Hermann Lotze, discipolul lui Fechner şi Weber, ca pregătire
ştiinţifică, ca directiva filosofici, este unul dinire cele mai originale şi
fecunde spinte ale filosofiei germane din perioada postkantiană. Filosof
dublai de un erudit om de ştiinţă, fiind şi doctor în medicină 51 specialist în
fiziologie, Lotze se dedică problemelor de filosofie cărora le împrumuta atât
claritatea ţi realismul pregătirii sale ştiinţifice, cit şi o nouă viziune în cele
m&tafizice, întemeind curentul filosofici valorilor, în cadrul căruia se vor afir*
ma< atât şcoala neocriticisti din Baden, de sub direcţia Wmdelband'Rickert
(din care fac parte între alţii şi Orro Uebmann şi Hans Driesch), ca şi cea
fenomenologică a lui Husserl şi Schelet. Dintre scrierile lui Lotze,
interesând toate domeniile filosofiei, cităm aici cunoscutul şi apreciatul sau;
„Mikrokosmos* în trei volume, care e o încercare de antropologie filosofici,
după cum o defineşte el singur, în subtitlul lucrării. Ideile lui Lotze asupra
religiei şi existenţei lui Dumnezeu se găsesc exprimate atât în această opera,
cât ţi în cele două volume ale „Sistemului" lui de filosofie, volumul a) IWea
fiind dedicat Metafizicii-

493

IOAN GH. SAVIN

elemente ale realismului herbartian, Hermann Lotze este
ultimul dintre cugetătorii de mare anvergură ai idealismului
postkantian. dar, în acelaşi timp, şi primul care lărgeşte ori-
zontul acestui idealism, deschizându-i o nouă perspectivă
de afirmare şi creaţie, extrem de fecundă pentru ulterioara
dezvoltare a criticismului, prin punerea în justa-i valoare a
demarcaţiei făcute de Kant intre lumea valorilor, pe de o
parte, şi cea a existenţelor, pe de alta, cea dintâi neim-
plicând pe cea de a doua. aceasta din urmă deţinând însă
de la cea dintâi toată legitimarea, ca şi existenţa ei. E lumea
valorilor, care îşi afirmă realitatea, fără a avea nevoie de
existenţă, care nu e condiţia „sine qua non" a oricărei reali-
tăţi, ci numai un altfel de a fi a! acestei realităţi. Este „cel de
al treilea imperiu" al realităţii, acel „Das dritte Reich' 1 ' al
neocriticiştilor, care se substituie enigmaticului „Das Ding an
sich" al vechilor kantieni şi care transpune noua metafizică
kantiană într-o nouă lumină, aceea a realităţilor care valo-
rează fără a trebui să existe. Această lume a valorilor, des-
prinsă din adâncul fond al concepţiei kantiene, a fost insti-
tuită de Lotze prin faimoasa lui frază, „Es gibt Sâtze die gel-
ten ohne sein zu mussen", frază prin care a fost creat tot
fundamentul concepţiei axiologice, care caracterizează filo-

sofia de astăzi.

Această lume a valorilor este însă şi lumea absolutului,
deoarece din această lume descind şi cu acest atribut al
absolutului se investesc valorile cardinale, care creează şi le-
gitimează atât lumea fizică, cât şi pe cea istorică, adică cele
două componente ale realităţii concrete. 5 ' Aceste valori se

*• Emil Lask: „Logik der Philosophie". Einleitung, cap. „Die

Zweiwelîentheorie .

M W. Wmdelband. Prăludien, B. II. cap.; „Das Hcillge".

494

APOLOGETICA

subsumează însă uneia singură, cea religioasă, care se de-
fineşte astfel ca suprema valoare,™ şi care legitimează şi
creează existenţa însăşi.** Aceste idei vor fi dezvoltate mai
pe larg de către continuatorii gândirii lui Lotze şi utilizate de
ei în sprijinul afirmării existenţei divinităţii. Pentru Lotze în-
să, ideea de Dumnezeu, ca şi necesitatea şi veritatea religiei
rezultă din alte motive, unele ontologice, şi deci de cunoay-
tere, altele etice, şi deci practice. După primul motiv, toate
elementele componente ale realităţii trebuie să se armoni-
zeze şi să se contopească într-o singură realitate^substaniă,
de la care să emane natura şi calităţile lor; după cel de al
doilea motiv, adică după etică - ca şi după logică şi estetică,
de altfel - toate ideile de bine, ca şi cele de frumos şi ade-
văr, trebuie să se concentreze într-o singură valoare, prove-
nind dintr-o lume ideală. Şi unul şi altul din aceste două
motive duc către postularea unui unic principiu, care este

Dumnezeu, conchide Lotze.

Asupra formei de "existenţa" care revine lui Dumnezeu,
Lotze afirmă că această existenţă nu poate fi cugetată decât
sub forma unei personalităţi, fiindcă singură personalitatea
poate aspira la desăvârşirea §i perfecţiunea care revine
Fiinţei Divine, dar de care sunt lipsite realităţile finite şi
mărginite. Deci Lotze nu poate fi socotit între panteişti, cum
cred unii dintre biografului^, ci între teişti, aşa cum rezultă
din spiritul filosofiei lui. în ceea ce priveşte dovedirea raţio-
nală a acestei existenţe, Lotze ne oferă chiar un formular de
argumentare ontologică proprie, care, sub aparentu-i joc de

"■ H. Munsierberg, .Die Philosophie der Werte", Die Goiteswerte.
w Emil Usk, .Logik der Philosophie", Einleiiung; „Loizcs Herausarbei-
cung der Celiungssphăre". p. 1 1.

^Xfezi. Istoria filosofiei modeme - Omagiu Peirovici -, voi. III, p. 214.

495

IOANGH SAVIN

cuvinte, cuprinde, într-o succintă şi pregnantă formula, toa-
tă armătura logică a vechi i argumentări anselmiene. Plecând
de la acelaşi element al noţiunii de „mărime", cuprins în no-
ţiunea de Dumnezeu, Lotze conchide, prin utilizarea prin-
cipiului contradicţiei, la necesitatea existenţei lui Dumnezeu
prin următoarea argumentare: „Daca ceea ce este Cei mai
mare — adică Dumnezeu (n. pr.) — n-ar fi, ar urma ca ceea
ce este Cel mai mare să nu se afle; şi totuşi e imposibil de
admis ca, dintre toate noţiunile cugetabile, doar aceea
despre ceva, care este Cel mai mare, să nu fie". Sau, ca să
redăm propriile cuvinte ale lui Lotze: „Wăre das Grosste
nicht, so wăre das Grosste nicht; und es ist, ja, unmoglich.
dass das Grosste von allen Denkbaren nicht wăre".* 6 ''
Evident că aici avem redata, sub o altă formă numai, vechea
argumentare a lui Anselm, care găseşte, astfel, în Lotze, pe
ultimul dintre marii metafizicieni, careţi utilizează faimosu-i
argument, deşi într-o proprie formulare. Cu Lotze intrăm
însă în plină contemporaneitate a mişcării filosofice. Despre
situaţia, în cadrul acestei mişcări, a problemei existenţei lui
Dumnezeu, în genere, şi a problemei ontologice, în special,
ne vom ocupa însă într-un capitol viitor.

** R. H. Lone. „Mikrokosmos-, B III. ed. II. p. 557.

Capitolul VIII

Poziţia actuala şi valoarea reală
a argumentului ontologic

Situaţia. actuală a argumentului ontologic - Critica 06/ec-
[iilor aduse - Ontologism §i argumentare ontologică - Exis'
tentă şi perfecţiune ' Ordine ideala şi ordine reală 'Adevăr
în sine şi adevăr pentru noi - Cele două feluri de existenţă -
Existenţă şi realitate - Existenţă şi valoare - Existenţa
divinităţii şi existenţa experienţei - „Paralogismele" existenţei
- Insuficienţe de formulare în argumentarea ontologică -
Valoarea reală a probei ontologice şi situaţia ei specială faţă
de celelalte probe raţionale - Logică şi metafizică în formu-
larea argumentului ontologic - Cea mai acceptabilă formu-
lare a argumentului ontologic.

Dintre multele şi variatele argumente utilizate de raţiunea
noastră pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, argu-
mentul ontologic a avut, după cum rezultă şi din expunerea
făcută în decursul acestui studiu, situaţia cea mai precara,
dacă nu de-a dreptul bizară- Deşi de provenienţă creştina,
ceea ce nu e cazul pentru nici unul dintre celelalte argu-
mente, denumite „clasice", care, sub o formă sau alta. se gă-
sesc formulate şi utilizate deja de filosofia şi teologia ante-
rioară creştinismului, totuşi, argumentul ontologic a fost
obiectul permanentelor controverse şi contestaţii, tocmai

497

IOANGH SAVIN

din partea cercurilor teologice creştine, ca şi a curentelor
filosofice înrudite cu aceste cercuri.

Ingenuar şi închegai în prima lui formulare, de către
arhiepiscopul Anseim de Canterbury, Părintele Scolasticii
apusene, care, formulându'l, îl considera: „drept cel mai
puternic dintre toate argumentele raţionale", „valabil chiar
pentru necredinciosul care ar voi să nege existenţa divi-
nităţii", cu entuziasm acceptat la început de unii, cu rezer-
ve, sau făţiş combătut de alţii, el a terminat prin a fi trecut în
rândul argumentelor „nevalide" ^ de caire majoritatea apo-
logeţilor şi dogmaticilor de astăzi, deşi aceiaşi apologeţi şi
dogmatist] recunosc „că el răspunde unei cerinţî profunde a
sufletului nostru şi că, oricât va fi de combătut, el va renaşte
de-a pururea în sufletul nostru' \ w

Aceasta e de altfel permanenta stare de contradicţie pe
care a avut'O şi o are încă Biserica şi teologia catolică - căci
de ea este vorba aici, în primul rând - faţă de argumentarea
ontologică. Evitând de a o condamna formal sau de a o res-
pinge „de plano" - ceea ce ar fi constituit o dezavuare a atâ-
tora dintre „sfinţii" şi Părinţii acestei Biserici, care utilizaseră
şi apăraseră această formă de argumentare - nici nu o ac-
ceptase fără serioase rezerve între argumentele zise „vali-
de". Aceasta pentru a nu se abate de la ceea ce statuase
asupra nevaliditapi ei logice stâlpul întregii teologii catolice,
Thcmas D'Aquino,

Fiindcă nu „rezistenţa din partea filosofilor intelectualiştr
este aceea care a oprit si opreşte teologia catolică de a ac*

Pcdro Descoqs: „FVaeleciiones Theologiae naiuratis" - Tomus
primus. De Dei Cognoscibili late - ftris, Beauchesne, 1 932, p, 606 ţi urmă-
toarele.

* Castor* Rabe&u; „Dieu. son exisicnce el sa providence", Bloud. Fkris.
1932. p. 130.

APOLOGETICA

cepta valabilitatea argumentării ontologice, după cum afir-
mă unii din ei. 5 * 7 ci vechea atitudine de ostilitate, fixată de
marele lor înaintaş şi magistru, Thomas D'Aquino, atitudine
din care ei nu pot sau nu vor să iasă. 5 * 1

Aceasta, cu toate explicaţiile 51 abilitările pe care le îrv
cearcă unii dintre dânşii, asupra acestui capitol. w De
această atitudine ne-am ocupat şi noi. pe larg, în studiul nos-
tru, la capitolul în care am analizat poziţia marelui scolast
fa[ă de argumentarea ontologică a lui Anseim şi unde am
arătat că ea nu a fost nici atât de unitară şi nici chiar atât de
rectilinie pe cât ţin să ne-o prezinte teologii tomişli. care pre-
domină astăzi, aproape exclusiv. în Biserica catolică. In
această privinţă teologia catolică merge atât de departe cu
ataşamentul faţa de marele scolast, încât depăşeşte chiar
poziţia, oarecum conciliantă, adoptată de Vatican, care con-
damna cu severitate eroarea onro/og^dar e foarte puţin
categorică faţă de argumentarea ontologică. Aceasta, fie din
reverenţă faţa de Anseim. care o formulase, fie din pru-
denţă faţă de cartesieni. care o acceptaseră şi care erau, se
pare. destul de numeroşi în teologia catolică din această
epoca. Lucrul acesta e cu atât mai ciudat, cu cât contra
acestor cartesieni îşi îndreaptă neotomiştii cele mai putetv

*** CssJon Rateau: ^Dieu, son cxîstence ci sa providence", Bloud, F^ns r

!932. p, 130.

l * G&rngott'Lagrange: „Dieu. son existence ci sa iiâlure", ed. V
Beauchesne, 1928. pp. 68-69.

w Astfel de ţxplicaţiuni încearcă sâ le dea, între alţii, şi cardinalul
Mercier, în cursul său de Filosofic. „Cu toate ca noi - zice Mereier - aso*
aem sistemului nostru de gândire numele marelui scolast, iotu§i noi nu
IQCâţini filosofia tomistâ nia drept un ideal, a cărui depăşire ne-ar fi
interzisă, nici drept o bariera, trasând limite activităţii spjritului; noi credem
însă câ aceasii fdosofie poate fi luata* cel puţin, drept punct de plecare 51

IOAN GH, SAVIN

nice atacuri aJe lor, când e vorba de proba ontologică."
Lucrul acesta nu e de mirare, data fiind marea autoritate şt
înrâurire pe care a avut-o şi o are D'Aquino în sânul teolo-
giei catolice. De mirare pare doar faptul că adversarii argu-
mentului ontologic caută să justifice adversitatea lor prin
referirea la „filosofii laici intelectualişti". şi nu prin adeziunea
lor totală la tezele filosofici tomiste.

Mai de mirare este însă faptul că aproape aceeaşi atitu-
dine de ostilitate se observă şi în sânul teologiei ortodoxe,
care, pe baza aceloraşi temeiuri invocate de teologia şi filo'
sofia catolică, contestă valabilitatea argumentării ontologice.
Aşa fac dogmatiştii şi apologeţii ruşi care. ca Aîacarie şi
Canev, acordă acestei argumentări „o valoare mai mult psi-
hologică ", ca şi cei greci, care ca Andrutzos, de pildă, o res-
ping categoric. Dintre dogmatiştii români, părintele Profesor
Mihălcescu îi acordă întreaga valoare logică, deşi cu rezer-
va ce o face asupra sprijinului completator pe care trebuie
să i-1 dea celelalte argumente, pe când VW/e Găină are faţă
de el o atitudine de vizibilă rezervă, din cauza „formei iui
prea abstracte şi a construcţiei logice prea complicate .
Această atitudine nu ni se pare cea justă. Cel puţin, în ceea
ce priveşte aprehensiunile dogmatice legate de ea şi care au

unul de orientare". .Aceasta drept răspuns - ţine să adauge Mercier - pentru
acda dintre adversarii sau amicii noştri care se cred îndreptăţiţi a ne întreba
dacă nu cumva noi ne gândim a reduce spiritul uman la Evul Mediu, sau de
a identifica filosofîa întreagă cu cugetarea unui singur filosof. Totu}i ji
Mercier crede că filosofîa lui Thomas D'Aquino „este singura care a ştiut să
tsi păstreze de-a lungul secolelor fermitatea principiilor sale j e în stare 51
astăzi să ofere baze sigure şi principiul de unitate rezultatelor stanţelor nroder-
ne". \fezi Mercier. „Logique". ed. VIII. Louvain, 1932. p. 53. text ţi notă.

*™ Etienne Borne: „Les grandes afrirmations spiriiualistes" în
„Apologetica", publicată recent sub direcţia lui: Maurice Briliant ţi a abatelui
Nedoncellc, Bloud, !937. pp. 77-78.

500

APOLOGETICA

determinat, în mare parte, pe cele logice. Şi deşi, astăzi,
acestea din urmă sunt aproape singurele invocate, în fond,
tot cele dogmatico-metafizice sunt cele care primează.*' '
Acestea au şi fost acelea care au determinat, in cea mai
mare măsură, curentul de ostilitate faţă de proba lui Anselm,
probă care fusese cu atâta entuziastm primită la început şi
cu atâta perseverenţă combătută mai pe urmă. Această ad-
versitate a fost dictată, în primul rând. de vechea rivalitate
ivită în teologia şi filosofia Evului Mediu între scolastici şi
misticism, rivalitate care ea însăşi avea la bază rivalitatea din-
tre aristotelism şi platonism, reînviată şi potenţată la maxi-
mum în scolastică. A fi partizan al argumentului ontologic
însemna a sta pe linia realismului platonician al lui Anselm şi
a marilor mistici ai epocii, care, ca Bernard de C/a/rveaux,
Hugo de Sajnf-Wcrorşi, mai ales, marele Bonaveniura, erau
partizanii unei mai intime trăiri şi unei mai directe apropieri
de Fiinţa Divină, pe alte căi decât cele ale schematismului
silogistic, preconizai de scolastica aristotelizantă-

De aceea, Thomas D'Aquino. după ce izbutise să înlătu-
re ultimele rezerve ale cercurilor teologice apusene faţă de
Aristotel, şi să-l impună ca singurul filosof compatibil cuge-
tării creştine, ia poziţie contra teologiei platonizante a lui
Anselm şi a misticilor, prezentând ca incompatibile cu ade-
vărurile dogmatice şi putinţele raţiunii încercările de a afir-
ma ceva despre Fiinţa Divină, pornind de la ea însăşi,
indiferent de căile pe care s-ar face aceste încercări: viziu-

"' Motivul acestei deplasări e explicabil prin faptul că teologii catolici
caulă să abată pnvirile de la asa-ztsa eroare dogmatică a argumentului onto-
logic - eroare care ar fi să se impute lui Anselm. unul din ce. şapte Părinţi
al Bisericii apusene - asupra erorilor logice, atribuite mai mult urmaşelor iui
Anselm & în special, asupra canesienilor, decât asupra lui Anselm însus..

501

iOAN GH SAVIN

ne, extaz, trăire, sau simplă meditare asupra ideii acestei
Fiinţe. De atunci teologia catolică, contopind în aceeaşi uni-
tate de măsură argumentarea ontologica pentru afirmarea
existenţei lui Dumnezeu, cu maniera oniologistă de a privi
lumea şi pe Dumnezeu însuşi, a condamnat pe una în nu-
mele celeilalte, răcind din argumentarea ontologica nu nu-
mai o eronată procedare logică, ci şi o periculoasă abatere
dogmatică. Cu toate că mistificarea e, aici, evidentă. Onto-
logismul nu e tot una cu argumentarea ontologică. Ontolo-
gismul susţine că noi nu putem şti, sau afirma ceva, nu nu-
mai despre Dumnezeu, dar nici despre lume şi lucrurile din
ea. dacă nu privim această lume prin însăşi fiinţa lui Dum-
nezeu, prin prizma cauzei creatoare a toate, singura care
poate înlănţui cauzele cu efectele, spiritul cu materia, ideile
noastre cu realitatea lucrurilor. Această manieră, proprie şi
vechiului misticism neoplatonic şi, cu anumite rezerve, şi
misticismului creştin oriental, şi-a avut repercusiuni şt în mis-
ticismul apusean. Sub formă de sistem ea s-a constituit însă
ceva mai târziu, din încercarea discipolilor lui Descartes:
Malebranche şi Geulinx de a împăca abisul deschis de aces-
ta, între cele două lumi: „res cogitans" şt „res extensa' . deci
între lumea spiritului şi cea a materiei. Occasionalismul lui
Malebranche ( 1 638- 1 7 1 5) şi Ontologismul lui Rosmini ( 1 797-
1885) şi Geoberti (1801-1852) sunt curentele reprezenta-
tive ale acestui sistem, care este şi posterior şi total indepen-
dent de motivele logice şi temeiurile metafizice ale argu-
mentării ontologice.

Argumentul ontologic, aşa cum îl concepuse Anselm,
plecând de la ideea de Dumnezeu, nu pleca de la ceva po-
zitiv, aflat sau intuit în fiinţa lui Dumnezeu, pentru a-i deter-
mina sau implica existenţa, ci de la simplul fapt, cu totul

502

APOLOGETICA

străin de intuirea acestei fiinţe, ci noi, având despre Dumne-
zeu ideea „ca despre ceva. decât care altceva mai mare nu
se poate cugeta", această idee implică în sine cu necesitate
şi existenţa Fiinţei Divine; fiindcă, contrar, ea n-ar mai re-
prezenta „acel ceva, decât care altceva mai mare nu se poa-
te cugeta". Nimic deci despre interiorul Fiinţe. Divine, ct
numai despre necesitatea logică de a cugeta ca existenta ş.
în afară de sfera mintală fiinţa „decât care o alta mai mare
nu se poate cugeta". Deci nici nu se poate imputa aceste,
cugetin anselmiene tendinţa de a escalada cu raţ.unea mte-
norul Fiinţei Divine, pentru a scoate din ea temeiurile exis-
tenţei sale obiective. Din această cauză nici nu mai este ne-
voie, credem, de a se mai face uz de subtila, dar inutila dis-
tincţie făcută de Thomas D'Aquino, intre ..adevărurile cu-
noscute în sine, dar nu şi pentru noi", cum ar fi. în speţă.
existenţa intrinsecă a lui Dumnezeu şi „adevărun cunoscute
în sine. dar şi pentru noi", cum ar fi existenţa ob.ectivă a Iu.
Dumnezeu şi care nu ar fi cognoscibilă decât pe calea as-
cens.unii raţiuni, de la lucrurile create, nouă ma. bine cu-
noscute, spre Dumnezu, în fiinţa sa, nouă total necunoscut.
Fiindcă oricât nu ştim noi, şi nici nu putem cunoaşte ceya
despre Dumnezeu în sine, un singur lucru, totuşi, putem sa.-I
ştim şi să-1 afirmăm cu siguranţă, tară teama de a cădea în
vreo eroare logică sau dogmatică, şi anume ca: „fiinţa decât
care o alta mai mare nu se poate cugeta" - exista. Căci doar
existenţa nu e o însuşire, care ar aparţine exclusiv ş. special
Fiinţei Divine, ci este condiţia generală şi fundamentala de
care beneficiază orice realitate. Altfel ar sta lucrurile însă.
dacă aici ar fi vorba de existenţa absolută sau eternă, alta
decât fiinţarea pur şi simplu şi de care existenţă ar benefica
atunci numai Fiinţa Divină. în cazul acesta ar putea fi vorba

503

IOAN CH. SAVIN

de o notă esenţială şi specială, care ar aparţine numai Fiinţei
Divine. Dar nu despre o astfel de existenţă ne vorbeşte argu-
mentul ontologic în formularea anselmiană şi nici măcar în
cea cartesianâ. O astfel de obiecţie ar privi, cel mult, for-
mularea spinozistă. care vede în existenţa divină un maxi-
mum de existenţă, o ..potentia". care s-ar deosebi ca grad de
existenţă, care revine realităţilor contingente, şi care exis-
tenţa e o ..impotentia".

Obiecţia care s-ar putea aduce aici formulei anselmiene,
ca şi celei cartesiene de altfel, ar fi aceea că, in formularea
argumentului, existenţa este privită drept ceva separat de
ideea de Dumnezeu, făcând din ea un fel de entitate aparte,
pe care argumentarea caulă să o introducă ideii de Dumne-
zeu, de care însă n-ar fi trebuit s-o despartă niciodată, dacă,
într-adevăr. Dumnezeu nu poate fi conceput fără existenţă.
E obiecţia pe care o aduce Hegel formulei anselmiene ca şi
celei cartesiene. Obiecţie cu totul justă, de altfel. Fiindcă,
conceptul de existenţă nu poate fi separat în nici un caz de
cel al Divinităţii, existenţa fiind prima raţiune de a fi, necesi'
Mea chiar de a fi, a Divinităţii. Această greşeală o comitea
Descartes în formularea argumentului său ontologic, când
presupunea că s-ar putea cugeta ideea de Dumnezeu ca se-
parată de cea a existenţei, Greşeală asupra căreia el şi revi-
ne imediat, zicând că numai „în mod pripit" a admis această
separaţie, din obişnuinţă faţă de lucrurile materiale, la care
această separaţie este posibilă. A admite-o însă şi faţă de
Dumnezeu, ar însemna a admite că Dumnezeu ar putea fi
inactual, ceea ce e cu totul inadmisibil. 5 "' Dar cu toată aceas-
tă revenire a lui Descartes, fapt este că această separare sta

*" Descartes: .Meditaiiones de prima Philosophiae". meditară a V-a.

504

APOLOGETICA

la baza argumentării lui ca şi la cea a lui Anselm. Dar asupra
acestei insuficienţe a argumentării ontologice anselmiene
sau cartesiene vom reveni, când vom cerceta mai pe larg ra-
portul real dintre Divinitate şi existenţă. Deocamdată ţinem
să subliniem lipsa oricărei tendinţe sau procedări ontologis*
te, atât în argumentarea anselmiană, cât şi în cea cartesianâ.
Şi, ca atare, şi orice suspiciune de natură doctrinară ce s-ar
putea aduce acestei argumentări.

Dintre obiecţiile de natură logică, două sunt mai frec'
vente. Prima, aceea care consideră argumentarea ontologi-
că drept o simpla tautologie, prin faptul că ea utilizează ele'
meniul de atotperfecţie cu care e dotată Fiinţa Divină şi din
care caută sa deducă şi existenţa, considerată ea însăşi ca o
perfecţie; a doua. acea care impută acestei argumentări tre^
cerea ilicită de la ordinea ideală a conceptelor la cea reală a
lucrurilor. Prima obiecţie vizează, în special, forma cartezia-
nă a argumentării şi. formulată chiar de către contemporanii
lui Descartes, a fost reluată cu şi mai multă vigoare şi pres-
tigiu de către Kant; a doua, vizând ambele formulări, a fost
ridicată contra lui Anselm de către Gaunilo şi reluată apoi
de Thomas D'Aquîno şi rămasă, de-atunci, drept cea mai
frecventă dintre obiecţiile utilizate de cercurile teologice

catolice.

în ceea ce priveşte prima obiecţie, trebuie să recunoaş-
tem că ea este, în mare parte. întemeiată, dacă. într-adevăr,
argumentarea ontologică pleacă de la atotperfecţiunea divi-
nă, pentru a-i atribui astfel şi existenţa. în cazul acesta exis-
tenţa, concepută şi ea ca o perfecţiune, este de la început
dată în conceptul despre Dumnezeu şi toata această de-
monstraţie nu aduce nimic nou şi nici nu demonstrează, de
fapt, ceva. Este, de altfel, viciul de origine, nu al argumen-

505

IOAN OH. SAVIN

tării ontologice, ci al judecăţilor analitice în genere, după
cum remarcă Kant. care judecăţi nu măresc cu nimic sfera
subiectului, ci evidenţiază numai anumite note cuprinse în
sfera subiectului, prin transpunerea lor în sfera predicatului.
Singurele judecăţi care adaugă ceva acestei sfere sunt cele
sintetice, dar acestea nu folosesc principiul contradicţiei şi
metoda deductivă, care sta la baza argumentului ontologic,
ci pe cel al cauzalităţii, şi metoda inductivă, care stau Ia baza
argumentelor cosmologice. Obiecţia aceasta e valabilă însă
numai întrucât argumentarea ontologică face uz de noţiu-
nea de atotperfecţiune, cuprinsă în ideea de Dumnezeu,
cum şi este cazul, în parte.*" la Descartes, 574 pe care în chip
special îl vizează Kant. Lăsând la o parte problema mai ge-
nerală asupra capacităţii judecăţilor analitice, întemeiate pe

1 ■' Zicem, în pane, fiindcă Descanes operează, cu ideea de atotperfecţie
numai în proba sa din a ireîa meditaţie, care nu e strict ontologică şi numai
incidental ji în meditaţia a V-a. care conţine adevărata sa proba ontologică.
Dar aici accentul cade pe claritatea ţi distincţia îdeîî înâscute de Dumnezeu
şi nu pe atoiperfecţîunea ei. "Totuşi, ideea de atotperfecjie este şi aici pre-
supusă, daco nu e expres folosită.

m La Descanes, dar nu ş,i la Anselm, care nu întrebuinţează. în chip
expres cel puţin, noţiunea de aiot-perfecţiune în argumentarea sa. De aceea
obiecţiile ce s-au adus argumentării sale, fie de Gaunilo, fie de Kant. nici nu
privesc utilizare ideii de aloi- perfecţiune. Gaunilo îi tot obiecta că din sim-
pla idee de Dumnezeu nu rezultă în chip necesar şi existenţa ei. Iar Kant
constata ci adevăratul viciu al probei lui Anselm stă în diferenţa pe care el
o făcea intre »ens logicum" 51 „ens reale" . cea din urmă fiind socotită ca „mai
mare" decât cea dintâi, ceea ce era, evident, fals. A se vedea mai pe larg
cele spuse de noi asupra acestor obiecţii în capitolele referitoare la Anselm
şi Descanes Totuşi teolog» şi filosofii catolici, 31 cei vechi şi cei noi, ca;
Jacques Maritain, bunăoară, in ..Element* de Philosophie". voi. I, ed. 9. p.
184. şi ca atâţia dintre filosofii laici, ca Edouard Le Roy. între alţii, în
lucrarea sa: .Le Probleme de Dieu", Ruis, 1 930, p. 61 . atribuie şi lui Anselm
utilizarea ideii de aiot-perfecţiune în argumentarea sa.

506

APOLOGETICA

principiul contradicţiei, de a adăuga ceva sferei subiectului
şi deci de a înmulţi cu ceva cercul cunoştinţelor noastre," 5
obiecţia lui Kant rămâne valabilă în ceea ce priveşte încer-
carea de a deduce existenţa divină din noţiunea de atotper-
fecţiune, cuprinsă deja în ideea despre Fiinţa Divină, cu
care operează argumentarea ontologică. Dar această obiec-
ţie priveşte tocmai această formă a argumentării ontologice,
în speţă pe cea carteziană, dar nu §i argumentarea ontologi-
că în genere, care se poate formula şi fără utilizarea elemen-
tului de atotperfecţie,"* Cum şi este argumentarea ontologi-
că a Iui Leibniz întemeiată pe elementul posibilităţii, sau cea
a lui Schelling şi Hegel, întemeiată pe identitatea dintre
ideea de Dumnezeu şi existenţa pură.

Mai frecventă şi aproape general acceptată este însă cea
de-a doua obiecţie logică referitoare la valoarea reală a pro-
bei ontologice, valoare contestată prin trecerea ilicită din lu-
mea ideilor în cea a realităţilor obiective, trecere pe care ar
îtifaptui-o argumentarea ontologică. Această obiecţie priveş-
te proba ontologică în chiar structura ei logica, şi ca atare se
referă la oricare formulare pe care ar îmbrăca-o această for-
mulare. Ea constituie, de altfel, obiecţia capitală pe care o

m A se vedea asupra acestei chestiuni justele observaţiuni ale lui Jaquea.
Maritain, în „Reflexiuni asupra inteligenţei si vieţii sale proprii", traducere
românească a Pr. V. lordăchescu, ed. II. pp. 60-69.

'-" Aceasta cu toată părerea, larg acreditată că, oricum s-ar formula
argumentarea ontologică, ea implică, în chip direct sau indirect, apelul la
ideea de atotperfecţiune. Această părere o emisese deja Kant şi o exprimă
Edouard L. Roy, în studiul său: „Le probleme de Dieu". care nu numai că
reduce toate formulările ontologice încercate de la Anselm şi Descanes
încoace la utilizarea ideii de atot-perfecţiune, dar reduce şi toate celelalte
argumente raţionale folosite pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu la
aceeaşi probă ontologică şi deci. impicit, la utilizarea ideii de atotperfecţiune
presupusă în fiinţa divină-

507

IOAN GH. SAVIN

ridica Thomas D'Aquino şi ea figurează şi astăzi la orice
(ratai sau manual de apologetică şi metafizică, fie ea din
sursă teologică, sau din cercuri spiritualiste şi teiste creştine
sau necreştine. în special cugetarea catolică este de unani-
mă părere în a găsi, aici, viciul fundamental al argumentării
ontologice. Plecând de la cunoscuta definiţie a lui Thomas
D'Aquino că „un lucru trebuie privit din acelaşi punct de
vedere ca şi definiţia lui" şi că deci din definiţia unui lucru
nu se pot trage concluzii decât asupra ideii acelui lucru şi nu
şi asupra naturii lui obiective, s-a ajuns la interzicerea
oricărei treceri de la ordinea ideală a lucrurilor la ordinea
lor reală. O astfel de trecere o efectuează însă argumentul
ontologic, atunci când, pornind de la ideea. de Dumnezeu,
ajunge la existenţa lui reală, depăşind deci ordinea ideală. Şi
chiar dacă se concepe că argumentarea ontologică ar fi în
sine scutită de oricare altă eroare şi ca atare perfect valabilă
din punct de vedere logic, concluziile ei sunt valabile numai
în sfera ideilor, şi nu şi în cea a existenţei obiective. Această
existenţă revine numai lucrurilor, nu şi ideilor.

Redăm această argumentare aşa cum o prezintă între
mulţi alţii un cunoscut cugetător şi apologet catolic, Dr. Franz
Savicki, în lucrarea sa: _Die Gottesbeweise". lucrare anume
închinată analizării argumentelor raţionale utilizate pentru
dovedirea existenţei lui Dumnezeu în raport cu criticile
gândirii contemporane. Savicki. vorbind de argumentul on-
tologic, după ce. în prealabil, găseşte neîntemeiate cele mai
multe din vechile obiecţii aduse, combătând în special Pai-
moaşa replică kantiană cu suta de taleri, pe care el o găseş-
te „nepotrivită faţa de necesitatea, unicitatea şi particulari-
tatea ideii despre Fiinţa Divină", găseşte, totuşi, că proba on-

50S

APOLOGETICA

tologică, indiferent de formulările în care se înfăţişează, este
intenabilă - „unhaltbar".

„Fiindcă, deşi Fiinţei Divine îi aparţine existenţa în chip
necesar, totuşi unei fiinţe pur cugetate îi aparţine existenţa
numai ca un moment cugetat - „nur als gedachtes Wesens-
momenta": căci numai o fiinţă real existentă conţine exis-
tenta reală, ca un necesar element fiinţial - „nur das wirk-
liche Dasein enthălt das wirkliche Dasein als notwendiges
Wesensmoment". „Şi de aceea, conchide Savicki, dacă exis*
tă un Dumnezeu, atunci îi este dată o esenţă, care exista cu
o necesitate intrinsecă; însă dacă o astfel de esenţă exista,
aceasta rămâne tocmai de dovedit' .

Argumentarea aceasta a lui Savicki ni se pare însă cu to-
tul artificială, A recunoaşte că fiinţei lui Dumnezeu îi apar-
ţine cu necesitate existenţa şi a afirma că această existenţă
este, totuşi, numai un moment cugetat şi nu unul real, în-
seamnă a complica pur verbal problema. Căci, în definitiv,
existenţa este ea însăşi „un moment cugetat", care revine lu-
crurilor; ea este acel înveliş raţional - „die rationelle Umhul-
lung". cum îi zic neokantienii 578 şi. ca atare, ea nici nu poate
fi socotită drept ceva „real", care ar reveni „realităţilor", aşa
cum le revine acestora: masa, mărimea, greutatea şi în ge-
nere sensibilitatea. A afirma, deci, că numai esenţelor real-
existente, ceea ce, în speţă, înseamnă sensibil-existente. le
revine existenţa reală sau obiectivă, iar celor necesar cuge-
tate nu le revine decât numai ca „ein gedachtes Wesens-
moment" înseamnă a face un simplu joc de cuvinte, sus-
trâgându-ne de la ceea ce ne obliga atât sensul, cât şi con-

m Wenn es cin Gote gîbt, dann ist in ihm ein Wesen gegeben das mit
innerer Noiwendigkeit existien. aber ob es ein solches Wesen gibi, das
bleibt die entschetdende Frage"- Franz Savkkr Dk Gonesbewerae, pp. 20-2 1 ,
Emîl Las*. _l_ogik der Philosophic", cap. Die Zwdweltenthearie

>71

509

IOAN CH SAV1N

ţinutul cuvintelor. Care cuvinte: concepte, noţiuni, definiţii,
au şi ele obligaţiile lor, de la care nu ne putem abate nici noi,
nici realitatea însăşi. A afirma ca Dumnezeu nu ne poate fi
dat decât ca „un obiect cugetat" înseamnă, cel puţin faţă de
raţiunea noastră, că el nu poate să-şi exprime existenţa sa
decât rar sub forma cugetată. Acest fel de existenţă nu
înseamnă însă lipsa de existenţă reală, ci, cel mult, o altfel
de existenţă, decât aceea care revine lucrurilor concret exis-
tente. Şi dacă nimeni nu se gândeşte a atribui lui Dumnezeu
o existenţă obiectivă, asemănătoare lucrurilor real - sau
concret - existente, asta nu înseamnă că trebuie sa se tăgă-
duiască Fiinţei Divine dreptul la existenţă. E permanenta
confuzie care se face aici între existenţa Fiinţei Divine şi
existenţa lumii sensibile, între existenţa pură şi existenţa
determinată sau sensibilizată, între existenţa absolută şi exis-
tenţa mărginită, între ..Sein" şi „Dasein" confundându-se
realitatea - Wirklichkeit, cu corporalitatea - Dinglichkeit şi
„obiectivitatea" cu „obiectele". Confuzie care n-ar mai tre-
bui să aibă loc atât în cugetarea teologică, cât şi în cea fi-
losofică, de când kantianismul a făcut valabil principiul că:
..Obiectivitatea obiectelor este de natură ideală şi că ea
aparţine subiectului, raţiunii, şi nu obiectului, lumii' Aceas-
ta este geniala întorsătură copernicană făptuită de autorul
„Criticii raţiunii pure" şi ea a rămas ca un bun comun al cu-
getării umane, indiferent de sistemele cărora ea i-ar apar-
ţine. „Realismul" tomist sau neotomist este obligat sa ţină şi
el seama de această distincţie fundamentală, cu loată grija
ce o are - grijă îndreptăţită de altfel - de a accentua şi salva
„Quidilatea" lucrurilor de aportul ideal al legilor raţiunii."

"* Jaqucs Maritain. „Reflexiuni asupra inteligenţei si viei» ^ e proprii",
traducerea Pr. Valeriu lord&chcscu. Chiţiniău, 1928. cap. I. p. 1-75,

510

APOLOGETICA

Admis, deci, că existenţa aparţine necesar Fiinţei Divine,
ca un moment cugetat numai, cum nici nu se poate altfel,
această existenţă se adevereşte, fără ca existenţa „reală" a ei
să mai constitue o nouă problemă. Ceea ce nu ne dis-
pensează însă şi nici nu face de prisos ca această existenţă
cugetată să-şi găsească replica sau să-şi potenţeze stringenţa
prin luarea în considerare şi a unor momente din lumea
existenţelor concrete, sau din ordinea reală a lucrurilor.
Ceea ce şi încercaseră unii di

Featured

Top

Featured

Top

Featured

Top

Featured

Top

Featured

Top

Full text of "Gheorghe Ioan Savin - Apologetica (1)"

See other formats